假使能夠通達了「空」，自然也就能夠「了」達「無我」的意義，因為空 與無我原來是相通的。不過，小乘經上說無我的地方多，而大乘經上則多說空 [P120] 。空有兩種，一為我空，一為法空。無我有兩種，一為人無我，一為法無我， 此二者的實性，是一樣的。但小乘人了解『無我』，卻不一定知道一切法空。 此由於通達了無我，在眾生位上他了解一切眾生沒有實性，只有假我，就能斷 我我所見，得解脫，也就不再深求，了解法空了。大乘重在法空，只要了解法 空，則必然能夠了解無我的道理，因為法尚且是空，何況我呢？
多數小乘人，只觀察自身五蘊、六根、六界等等沒有實我，便能夠斷煩惱 、了生死。若能將此再深入觀察，他自然能夠了解到法空的境界。但由於他自 身的生死已了，便認為所作已作，沒有必要再加以觀察，因此便不一定證到法 空的境界。而大乘人，不但觀察自身，並且也觀察外面的一切法，不但關心自 己的身心，同時也關心自己與其他眾生之關係，以及眾生與世界之關係，一切 都是因緣所生。如此，自然就能通達於空，也能了解無我的道理。「是為最上 慈」，這就是最上的慈悲，也就是無緣慈。菩薩通達了一切法空之後，見到一 切眾生，明明是什麼都沒有的──生死本空，卻要將其執著為實有，因此而生 [P121] 起了我執、法執，而苦惱不已。佛菩薩從畢竟空寂中，能憐憫眾生在生死輪迴 而加以救護、解決，則是最上的慈悲。下面的頌子，是對於眾生生死輪迴的問 題，加以解說。
經上只說到今世與未來，而沒有提到過去，這只是簡要的說法。有今世與 未來，也就有現在與過去，所以事實上是包含了過去的。「今世知於空」，今 世，可以說是現在，也可以說是當下，或者是從生到死，這一生之中都可以將 它說成是今世。這是說，今世，眾生與一切法皆是因緣和合而成，在我們的現 生中，我與法皆空。「未來無有來」，這是通過了對於三世的觀察。過去的既 已過去，當然是不可得；而未來的則還沒有來，既然沒有來，則更談不上有什 麼實性了。現在，依時間上來說是『剎那不住』的，沒有一個決定性或是安定 [P122] 性的東西。由此，可見三世皆是空的。比如有一個人，他前生是得生於天界， 但是當你問他，天是什麼？天界早已過去，就沒有法子回答了。當我們問他， 來生往那裏去？他或許回答希望到極樂世界去。但是未來往生極樂世界，現在 還沒有實現──也就說不出未來的事實。再問他今生，得生為人，人又是什麼 ？也無法說出到底什麼是他真正的自我。因為，眼、耳、鼻、舌、身、意，都 不能代表他的『我』；我們的細胞，無時不在變化，我們的心更是瞬息萬變。 如此看來，根本就沒有一個恒常不變的東西，可以稱之為我的。以我來說是如 此，法亦是如此。如我們的眼根，本來是來無所從，去無所至的。我們從外面 所見到的，只是眼皮、眼珠而已。由於它能夠見，我們才知道有眼根的存在。 但說到見，必須有所見之物，若沒有青、黃、赤、白這種種外境，我們眼根的 作用，仍然不知道在那裏。有些在土裏出生的動物，牠在土裏生長，眼睛根本 就已經作廢了。為什麼？因為在黑暗之中，根本就沒有了見的作用，久而久之 ，眼睛的功能也就自然消失了。像這樣的眾生，若是將牠放在地面上，根本就 [P123] 等於瞎子。所以見的作用，並不是固定有了這個作用，它是需要在種種條件之 下才能顯現它的作用。由此可見，一切都是在如幻如化因緣和合之中而生起的 作用。固然，就世間法上來說，我們既可以看到，又可以聽到，但我們對於事 物的真相卻應該有切實的了解。就以『見』來說，當因緣和合之時，可以見到 外面的事事物物，但是若將眼睛閉起或是將電燈關掉，則『見』的作用也就再 也發生不了。藉此事例，我們也可以瞭解到一切法的作用與體性莫不如此。
所以，這裏便談到了『諸行空』。由於是行，所以就是空的。「諸行性如 是」，諸行是身、心的活動；這些活動若是具有善惡性質的，則稱之為『業』 。而業也是本性即空，不來不去，如幻如化的。因「業」而感得的果「報」， 即是因果關係，此種關係亦是如幻如化。為什麼要如此說呢？因為前面曾經問 到，慈悲與空，如何才能平等相應──並存不悖？回答中說到，不要把眾生看 成是實有的東西，也不要把眾生所具有的法看成是實有的法。因為眾生只不過 是諸行和合的假名。我們既將精神與物質的活動稱之為行，而諸行又是剎那剎 [P124] 那生滅變化的，這樣一來，諸行本性空，而眾生本性亦空，但空是沒有實性， 不是否定現象，所以眾生仍是眾生，諸行仍是諸行。凡了解諸行空便可了解眾 生空；了解眾生空也可了解諸行空。
接著又說：「云何而有生，第一義無是，亦無有去者，入於世諦道，說業 及業報」。諸行與眾生既然都是本性空，眼、耳、鼻、舌、身等諸根為什麼又 會發生作用呢？第一義無是，亦無有去者，即是說明了眾生與諸行本性是空的 ，眼、耳、鼻等諸根亦是為空的，這是站在第一義的立場來說。以第一義來看 ，這些都是不生不滅，不來不去。『入於世諦道，說業及業報』，如站在世俗 諦的立場，才能夠談到業及業報。所以在第一義是空，而在世俗諦則是如幻有 。阿含經『第一義空經』裏說到：業是不來不去，無作無作者。但依世俗法來 說，則是有業及果報，這便是『此有則彼有，此生則彼生……』等十二因緣法 。
照上面那樣說，可能會引起誤解：世俗諦與第一義諦是截然不同的：在第 [P125] 一義諦中，我空法也空；而在世俗諦中，則是我有法也有。但事實上，這兩者 並非是兩回事。世俗諦是就世間人所共通的認識來說明許多現象。由於每個人 的生理與心理構造大致上相差不會太遠，因此對於一種顏色，稱它為紅色，大 家見到時便說這是紅色，而不會隨便說它是黃色或綠色、黑色等，這便是世俗 諦──世俗的真實。而第一義諦，是將世俗所已肯定的東西加以推究。比如說 ，推究這紅色究竟是什麼？因此凡是追求其究竟的便可稱之為第一義諦；到後 來追究到它們是沒有實性，不可得。
般若經上，佛與須菩提即說到，眾生不可得，六道輪迴亦不可得；小乘的 初果、二果、三果、四果不可得，菩薩與佛也不可得，甚至連無上佛果的阿耨 多羅三藐三菩提都是不可得的。但是我們要知道，這是就第一義諦來說，若是 就世俗諦來說，仍然是因緣如幻假有的，否則修行便失去了意義。由此可知， 在第一義諦中，一切不能安立，而世俗諦中則一切皆可安立。這兩種情況，實 際上便可以大乘法之中所說的『如幻如化』，即『幻有』來包括之。比如見到 [P126] 陽燄，每個人站在遠處看來，都會認為它是一潭水，並且還會在那裏波動，但 是走近一看卻是什麼都沒有。當你仔細看清是什麼都沒有，再走到遠處去看， 它又是明顯地呈現在那裏；這便是幻化。
又如我們拿個玻璃杯，將它注滿清水，拿枝筆放入杯中，立刻就看到筆桿 變歪了。自己看了不能相信，找其他許多人來看亦莫不如此，但是把筆從杯裏 拿出來則見還是筆直的，這便是幻化。因此，所謂幻化即是如幻有，而如幻有 亦即是空，空有的關係便是如此。所以在『般若經』裏，佛說不但眾生、六道 輪迴、菩薩、佛等是如幻如化，涅槃也是如幻如化，如果有任何東西即使是超 越了涅槃的，也要說它是如幻如化。這裏主要是說明空、慈悲與般若是不二的 。平時我們聽人說『二諦無礙』，實際上這種情況我們只能說它是相通的或是 不相矛盾的。菩薩由於以智慧觀照一切眾生皆不可得，而同時也見到了眾生在 那裏受苦或是受樂，因此他是可以在同一個心境上看到這些的。這種在同一心 境上現起的情況，可以舉個例子來說明：天上的月亮，我們有時見它跑得很快 [P127] ，但是經過慢慢地觀察，我們可以發現並不是月亮在跑，而是烏雲移動太快所 產生的錯覺。儘管我們知道月亮實際上並不是如我們感覺到那樣地在跑，而眼 中所見到的月亮卻好像是在跑的。這就是在同一個心境上所產生的兩種不同認 識。菩薩的二諦無礙，可以這種情況為比喻去理解。
這裏提出『三解脫門』的問題。什麼叫做『解脫門』呢？凡是依此修行而 可以得到解脫的便稱為『解脫門』。門本是可以藉之出入的；三解脫門所指的 即是三種觀法：空、無相、無願。佛在經典之中，曾經開示我們以空可以達到 解脫，有的說到無相或無願可以得到解脫。表面上看起來，似乎有三條路可以 使我們走向解脫。就這一點，大小乘的觀點便不相同了。小乘人只看到了文字 的表面，把空、無相、無願當成是三回事。比如有人因體悟了無常與苦的道理 而得到解脫的，小乘人就把它歸入了『無願解脫』。此乃由於一個人一旦體悟 [P128] 了無常與苦之後，就不再有生死輪迴的意願；不造業即可不受生死，這就是「 無願解脫」。如果是由於了解空，無我無我所而得到解脫，這就是「空」解脫 。這樣看來空解脫與無願解脫似乎是不一樣的。再談到離一切相，沒有了色、 聲、香、味、觸、法相，沒有男相、女相，不生、不住、不滅，如此離一切相 而得到解脫，即是「無相」解脫。小乘的三解脫門，確實是三種不同的觀法。 但在大乘法說來，實際上解脫之門只有一個，乃是不二解脫之門。平時常說的 ：『歸元無二路，方便有多門』，便是說明了我們初學之時有多種方便善巧， 但是到了解脫的階段，則只有一個法門。並不是這個方法可以得到解脫，那個 方法也可以得到解脫。因為眾生之所以會生死，都是由於同一原因，所以解脫 的方法也是一樣的；所以法華經裏說：『惟此一門，而復狹小』。只有這一扇 門，並且這扇門並不廣大，因為若是廣大無邊的話，則人人都可以通過，但人 卻必須經過這扇窄門才能解脫。三解脫門實際上只有一門，龍樹菩薩在大智度 論裏說到：『三解脫門同緣實相』。即三種解脫所觀察的對象，都是諸法實相 [P129] ，只不過在說明時將它分成這三者。事實上一切法空即是無相，若仍然還是有 相則便不成其為空了，所以真正的空一定是無相的。當能夠達到空與無相之後 ，則自然不會再造業受果報，無作亦即無願，所以這三解脫門實際上是平等的 ，是同一回事，也是不二的。不過眾生往往有種種執著，當佛對他說欲求解脫 必須觀一切法空，他能夠觀一切法空，但又卻執著於空相；因此佛又告訴他， 觀一切法空之後，連這空相也不可得，所以要無相。當他知道了無相的道理， 對於外在的一切境界都能拋開，但是內心的執著卻仍然是放不下，因此佛再進 一步地對他說，不但是外面的一切相不可得，內心的種種意願思欲，也是不可 得的，這便是無願。因此，表面上看來似乎是按著空、無相、無願的次第來說 的，但只要我們對這三者有所了解，便可知道實際上是同一回事；所以說三解 脫門是「一相同無相」，是平等無二無別的。可能有人會發生了疑問，這一相 的一，究竟指的是什麼？我們不能說它是一個東西或一個原理，一相即是無相 ，一切相不可得。 [P130]
接著引起另一個問題，「云何而生道」？道是修行的方法，凡是依此而得 解脫的，即稱之為道。如諸法真理，一切都是無二無別不可得的，那麼如何能 夠依此而生起道，能使眾生得到解脫呢？照世俗的觀念，總要有『二』，才能 說由這裏通到那裏，若是一切法平等不二，一相無相，如何才能說生起正道， 才能生起真正的智慧呢？
現在先將答覆解釋一下；「空即是無相，以無相故得」。我們知道，空就 是無相，也就是無願。「以無相故得」就是以無所得而得。或許有人會問：既 然無所得為什麼還有所得呢？我們翻開『大般若經』，可以見到通篇幾乎都是 在說明這個道理。若是以有所得心，則必然是毫無所得，有所執著即無法解脫 ；以有所修之心來修，則不能修。如果能夠無所得，無所執著，這便是修，這 便是得。因此，正由於是一切法空──「一相同無相」，所以我們才能夠修得 ，才能夠了生死。『般若經』裏記載了富樓那與須菩提等討論，菩薩是由什麼 地方到什麼地方去。照我們的觀念來說，菩薩是由三界出於三界，然後到達佛 [P131] 的位子。但是若真有三界可出，佛道可成的話，那麼菩薩應該是連動也不能動 了。正因為沒有三界可出，佛道可成，所以才能夠出三界而成佛。也就是因為 是空、無相、無願，所以才能夠得。所以說：「一相同一義，故說解脫門」。 若我們能夠一相無相，就可以得到解脫。
眾生無始以來，顛顛倒倒，處處執著；因為執著所以不得解脫。並非有什 麼東西不讓我們解脫，而是我們自己不肯解脫，執著就像繩子將我們綑住。惟 有當我們了解了一切法空，在一切法上不起執著，才可以得到解脫。如有個人 拿著竹竿想走進城門，無論橫著拿或直著拿，都無法進到城裏去，但他只要把 竹竿放平，把竹竿頭向著城門就可以毫無阻礙的走進去。佛法說一切法空，並 非是有樣東西在那裏讓我們將它取消。所以並非是某個人喜歡空，他加以探究 ，而後通達了一切法空，而是法的本性如此。因為一切法本無相，所以眾生才 能得到解脫，否則解脫便是不可能的事。
這裏講到了空與眾生的關係。佛法上說眾生是如幻如化，沒有實性的，本 性自無，所以眾生即空，而畢竟空之中卻又不礙眾生。因此，這裏問要如何來 「觀眾生」，又要如何來「觀空」？「空及與眾生，云何而得生」？生即是現 起的意思。答覆說：「智慧觀於空」，用觀空的是智慧，亦即般若來悟入空義 。觀眾生的是什麼呢？「方便觀眾生」。方便，並不是普通行個方便的那種方 便，而是智慧的巧妙運用。般若是通達一切法空，而方便卻是通達一切如幻如 化的有。經上稱般若為根本智，稱方便為後得智；亦有稱般若為如理智，方便 為如量智。眾生雖然本性是空，但亦是如幻有。菩薩的程度有淺有深，最初時 是將這兩者分開的；當般若現起時，可以證悟了一切法空，那時是不見有眾生 的；等到方便智生起時，照見眾生，卻不能證悟空行。在理論上，是可以了解 空有無礙，只是證悟到那境界又是另一回事。如修行的時間久了，也就自然而 然地能夠將這兩者合而為一；這種空有無礙的境界，對於菩薩來說，必須是相 [P133] 當高深的程度方能夠做得到，而且必須是成佛才能夠究竟圓滿。所以龍樹菩薩 在大智度論裏說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生 』。般若智慧悟入畢竟空時，即離一切的分別戲論，離一切見；而當方便智從 空之中現起有時，則『嚴土化生』，可以莊嚴清淨的國土世界，度化眾生，這 都是方便善巧。所以菩薩在最初的階段是有出有入，到後來才打成一片。『智 慧觀於空，方便觀眾生』，有了這兩種的智慧而後「大悲以教化」。由於眾生 本性是空，只因為顛倒才會在生死之中流轉不已；菩薩以大悲心來教化眾生使 他們得解脫，而終能「趣向於」不生不滅的「涅槃」。涅槃即是大解脫，亦即 一切修行的終極歸宿。佛也是具備了這兩種智慧，只不過佛能將此二者同時生 起並且究竟圓滿。
這裏提出了一個很大的問題。眾生的身體有生而後有死，這是必然的事。 [P134] 我們如果起煩惱、造業，則死後還有生，生後還有死，如此一生又一生永遠解 決不了。一般人以為死了以後則一切都結束了，如果真是那樣，也就沒有什麼 關係。但問題卻是死後還要再生，脫離不了無邊的苦痛，永遠沒有一個終止， 因此佛教人以『了生死』的方法。所謂『解脫生死』，一般說來，即是『前蘊 滅，後蘊不生』。現有的身心組織，到死時，可以說是完全解散了，不再因業 而生起後有，便完全沒有了苦痛。這在小乘說來，就是『灰身泯智』。
有生必有死，這是一定的道理。想不死，唯一的方法，就是不生，不生則 不滅。如海裏的波浪，一個接著一個沒有停止的時候，波浪之所以生起乃是由 於風的吹動，假使能夠將風的作用停止，沒有一絲的風，那麼風平則浪靜，不 再有波浪。因此談到涅槃的境界，總是針對我們這以自我為中心的身心組織， 由於有生，則有老病死，因而有種種痛苦煩惱，貪瞋痴等種種問題，而死後仍 要再生，尚未了生死。所以便是要不造業，不受報，而後方能解脫，不生不滅 。修行了生死，就是這個樣子。 [P135]
「無生無有起，一切法如是」，大乘法主張一切法不生不滅，一切都是平 等無二無別。如此，往往使大家對於佛菩薩都產生了一個疑問。證悟了的菩薩 ，與阿羅漢並沒什麼差別，煩惱與生死都解脫了；由於內心是一片風平浪靜， 什麼都不能說，這要如何來度眾生呢？照凡夫的想法，總以為（佛及）菩薩應 該是死了以後再生，再生以後的身體，比今生好得多，並且具備了許多非凡的 本事，似乎要如此方能夠救度眾生。但這裏卻說到，死後不生，亦即是不生不 滅。常有人會問：涅槃以後我們要到那裏去？涅槃是個什麼境界？問這問題的 人，還是以「常人」的觀念來衡量這件事。若是如此，則仍然有人那樣的身體 ，不過深妙得多；這那裏是解脫！真正的解脫，是不生不滅，屬於無量法。在 這裏，超越了一切的時間性、空間性；沒有這個、那個，也沒有多或是少。是 什麼？什麼也不是。好像波浪滔天，一旦歸於平靜，便再也找不到剛才那個波 浪到底到那裏去了。因此，我們所關心的問題是，菩薩證悟以後不生不起，那 如何來度眾生？而佛──這位圓滿究竟徹悟了脫生死的聖者，又是如何來度眾 [P136] 生呢？依照小乘的說法，佛（及阿羅漢）已經涅槃了，已涅槃便不會度眾生。 因為他已經是風平浪靜那樣，不會再有任何的作用。對於佛及菩薩，仍然能度 眾生，即為大小乘最大的差別。
大乘法認為，菩薩證悟了一切法空之後仍要度眾生，而佛究竟涅槃後也仍 是度眾生；他們如何能說種種話，做出種種行為，這就是頌裏所問到的：「云 何生諸行，應當解此義」。這確是不容易解釋的！
「無生與無滅，是智所行處，從於誓願生，此方便所建」。以智慧證悟的 ，是不生不滅，就是涅槃。小乘證入涅槃，以為究竟解脫，再也沒有可作的， 也不再度眾生了。但佛與菩薩卻不然，還會廣度眾生。因為，「無生與無滅， 是智（證）所行處」。菩薩證悟了無生，能從大悲誓願現起種種，成佛後也還 能於六道之中起度無邊眾生的作用。佛菩薩之所以能夠啟化眾生，是發於悲願 的力量。小乘人修行，為了了生死、得解脫，當他們得到不生不滅，就將一切 放下，不再有其他的意念。大乘菩薩的本願，就是為了普度眾生。三大阿僧祇 [P137] 劫以來，悲願熏心，所以能畢竟不生不滅，而又能自然而然的，從誓願力普度 眾生，無窮無盡。
菩薩發菩提心修菩薩行，是出於大悲大願。以極樂世界來說，即是由於阿 彌陀佛在從前修菩薩道時所發的大願而來。有了悲願，即使是證悟了不生不滅 ，如大海已經是風平浪靜了，但外面一旦有所呼求，自然地就發生了反應；這 和大海被外面的風所吹起的波浪是不同的。這是一種不思議的自發的力量，可 叫做『悲願風』，而能適應眾生之所求。如只是求開悟而沒有悲願，則證悟所 得，對於眾生發生不了什麼作用。有以為證悟得不正確，不深刻，才無法對眾 生發生作用，若證悟得正確而深刻，則可起妙用，其實這是不盡然的。八地菩 薩證悟了無生法忍，能夠起如幻三摩地，像觀音等大菩薩，並非由於有煩惱才 有生死，完全是出於無限悲願。所以說：『此方便所建』，是由於方便善巧所 致。菩薩有方便善巧與悲願，即使他證悟了無生法忍，仍然能夠與眾生有所感 應。如釋迦牟尼佛現種種相到娑婆世界說法，度化眾生，便是由於這個原因。 [P138] 前面已說過，小乘只知證悟了生死，而無法與眾生有所感應，是由於他們沒有 方便與悲願，此即是大乘涅槃與小乘涅槃的不同處。小乘涅槃不生不滅，平等 法性如是而已；佛的涅槃，則有種種方便善巧與悲願的妙用；此亦即真正菩薩 道之實踐。
上面所說的，主要是指菩薩證悟了不生不滅之後，如何以悲願來度化眾生 。而這個偈頌裏，雖然問到許多事情，主要的還是一件事。大家所熟知的金剛 經裏，即談到燃燈佛為釋迦牟尼佛授記的事。佛的前生本來是在雪山修行的一 位青年。他修行有成，後來值遇燃燈佛出現於世，就買了五枝花去供燃燈佛， 這時候燃燈佛便為他授記。記即是記別，是一種肯定的說明，將來會如何如何 。其次還談到了『不退轉』；凡是授記以後，可以得到不退轉，即是不退菩薩 ──阿鞞跋致。此時即得到了『無生法忍』，也就是有智慧證悟了一切法不生 [P139] 不滅；這也是『決定』的時候。這決定與前面所說過的決定不一樣。前面的決 定，是『抉擇』之義。此處的決定，則是『正性決定』。證悟真理時，達到了 菩薩決定不退轉之位。
第二偈，解說上面所問的。「住平等授記」，佛為菩薩授記，是由於菩薩 已能安住於平等法性之中，內心有了真正的智慧。表面上，這位菩薩想盡種種 辦法來奉承佛，不惜金錢去買了五枝花供佛；看到地面上有齷齪，就以自己的 頭髮蓋住地面，讓佛踩著他的頭髮走過，佛因此就為他授記了。事實上，並不 如此簡單，而重要在釋迦佛在前生的那個時候，已能將內心安住於平等法性之 中。燃燈佛明白他內心的境界，所以為他授記。
其次，要如何才能得到「不退轉」呢？「法界不退轉」。法界即真理的一 個別名。般若經中，提到諸法實相，共有十二個名字；例如真如、法性、空性 、法住、法位……等都是真如實相的別名，法界也是其中一個。法界，本來有 多種解釋，主要的是指一切法無差別性；所以有一部論，名為『法界無差別論 [P140] 』。若能證悟到法界，即可以得到不退轉。尚未達到不退轉的，可能會退轉的 。如一個人修了布施、持戒等許多功德，若不能與法界真理相應的話，則不論 他可以享有多大的福報，但是久而久之，終會歸於烏有。但若是能與法界相應 ，那麼這些功德永遠不會有窮盡的。譬如有一杯水放在那裏，我們可以將它一 口就喝乾了；即使不去喝它，日子久了它也是會慢慢地乾去、消失。若將這杯 水倒入大海之中，這些水將永遠不會消失，因為它已與一切水無二無別，遍一 切處。我們的一切功德智慧，若不能夠與法界無分別的真理相應的話，則好像 水被盛在杯子之中，終會消失；若能夠與法界的無差別性相應，則可以不增不 減。所以，若精進修行，還沒有達到與法界相應的程度便停下來，則很快地就 會忘記，而從原有的大乘境界中退下來。若一旦達到與法界相應的程度，則得 到的便是永遠得到，再也不會退轉。
「無生是忍緣」，不退轉的菩薩，得無生法忍。忍是一種智慧，與忍辱的 意思是不同的。此處，可以將這忍字解釋為透徹的『認』知，即能夠將事物在 [P141] 內心中認得清清楚楚，能夠透徹地了解它，這便是忍；所以忍是智慧的別名。 能夠證悟一切法不生不滅的智慧，即稱之為『無生法忍』。所以忍所通達的所 緣境界，是無生，一切法不生不滅的真理。
「知法得決定」，此處的『法』即是法性之義。證悟通達了法，即達到了 真理的境界，到了決定的位置，從凡入聖，不再流轉生死了。這『平等』、『 不退轉』、『無生』、『決定』四事，指的是同一階段的不同含義。
菩薩修行到了這高深的階段，進一步即可以成佛了。下面的頌文，都是有 關成佛的事情。
在這裏，必須注意到『道場』這個名詞。道場，即是菩提場。『道』是菩 提──覺的異譯，和前面所說修道的『道』，是不相同的。成佛必須在菩提場 ，「道場何所場」，是問道場是在什麼地方？不論是聲聞菩提或緣覺菩提、佛 [P142] 菩提，都可以說是道，但此處所說的，是佛之菩提。佛是得菩提而成佛的，那 麼菩提究竟是什麼樣子呢？所以問「菩提何等相」？在菩提場得到了阿耨多羅 三藐三菩提，便成了如來，而誰又是如來呢？為什麼叫做如來呢？「誰名為如 來」？「云何佛得明」？是問佛為何能夠得到智慧的光明？但這句話，下文並 沒有答覆。
談到菩提場，大家可能很自然地就想到在印度尼連禪河邊，菩提樹下釋尊 成道的地方。但這裏所要說明的菩提場，則並不是指那裏。答覆中說：「虛空 名道場」，虛空即是道場。由於釋迦佛在印度尼連禪河邊的菩提樹下得到菩提 ，所以這個地方便被稱為菩提場，這是就事相上說。『菩提場』的場，即處所 ，凡菩提所依之處，或是依之而可以成就菩提的，都可以名為菩提場。所以維 摩詰經裏，維摩居士問一位菩薩：你從何處來？菩薩回答說：我從道場來。維 摩居士反駁說：何處不是道場，你如何能從道場來？
菩提──覺是依什麼而得的？菩提是依一切法空性而成就的。虛空，是我 [P143] 們抬頭所見的虛空；但這裏的虛空，只是一個比喻。世界上沒有一件事物可以 用來比喻真理的；換句話說，佛所證悟的究竟真理或諸法實相，是沒有事物可 以來比喻它的，而勉強只可以虛空來比擬。我們無法說出虛空到底有多大，或 者它究竟是什麼樣子。因為一切法空性沒有時間相，不能說出它的現在、過去 、未來；沒有空間相，不能說它是在此處、在彼處、在上或是在下；它也沒有 個數目。所以菩提所證悟的，是證入了一切法畢竟空性，究竟證悟，也稱為『 最清淨法界』，這就是成就阿耨多羅三藐三菩提。因此阿耨多羅三藐三菩提， 是依一切法究竟空性而得。這就是道場。所以說：虛空名道場。
「菩提虛空相」，成佛是由於證悟了最高究竟的智慧，這即是菩提。它的 名稱是很多的，比如一切智，一切種智，一切相智，一切微妙智等等，但總不 外乎智慧或是覺。在這裏稱它為阿耨多羅三藐三菩提，也就是無上等正覺。在 一般的觀念中，覺似乎與一般智慧相同，但事實上，我們所具有的智慧，與菩 提根本是無法相比的。我們的智慧有對象，但由菩提所證悟的一切法空性是沒 [P144] 有影像，沒有對象。我們沒有適當的名詞來形容它，便只有以虛空來勉強比喻 ，所以說『菩提虛空相』。『虛空』的特色有：一、你無法說出它是什麼；二 、無法說出它的大小；三、無法說它到底是有是無；四、虛空是無礙的。所以 菩提不但是離一切相並且還是無礙的。金剛經裏說到阿耨多羅三藐三菩提是： 『是法平等，無有高下』，虛空亦正是如此。
「不依於身心，如如名如來」。人不外是身心兩種活動。當人問到『誰名 為如來』？是五蘊為如來呢？或是五蘊之中的色蘊、受蘊為如來？這在龍樹菩 薩的『觀如來品』中說得很清楚。不依於身心，即說明了身不是如來，心也不 是如來，色、受、想、行、識都不是如來；但若能於身心五蘊而一切無所著， 這就是如如名如來。所以金剛經上說：『如來者，諸法如義』。能夠證悟如如 ，故稱為如來。本來這『如如』，實際上只要一個『如』字便可以了。原來印 度文字裏『如』的意思，便是『這樣這樣』，說不出什麼來。所以禪宗也有說 ：這個或那個，因為說不出什麼，便只能這樣說。而『這樣這樣』，便是沒有 [P145] 什麼不同，與平時我們所說『不異』的意思是一樣的。因為一有了差別即是這 樣那樣而非這樣這樣了。所以這『如如』，不但菩提所依所證的是虛空相，菩 提也是虛空相，所以有的說：『如如，如如智，如為如來』，實際上就代表了 諸佛菩薩所證悟的最高境界。
為什麼要稱『如來』呢？如是一切法本來如是。若能證得了一切法本來如 是，與真理相應便稱之為如來。如來是乘如而來。因為佛是由證悟真理而來， 是與如相應的。若以法身來說，因為證悟了真理而成為法界身，隨大悲大願而 應化。因此，我們無法在色上說這是如來，也無法在心上說這是如來；如來是 超越了一切的名相與戲論。
本經所說的，都是菩薩乘中重要的道理。最初說到發菩提心，而後說到六 波羅蜜，漸談到種種助道法，接著說到悲智相應，菩薩證悟了真如法性而能有 種種應化，由不退轉菩薩到修行成佛，皆是以一切法空性為其基礎。
在原經中，當佛說完了這些頌文以後，緊那羅王的王子們皆得『無生忍』 [P146] ，許多緊那羅王的家屬，也發阿耨多羅三藐三菩提心。（楊梓茗記）
前年十一月間，由於譯經院裏有關佛學的各種課程都已結束，當時顧副院長 想起他曾保留從前印公導師在慧日講堂講經的錄音，因此副院長便將這批錄音帶 找出來，每人發給一本筆記簿，希望我們能夠用心聽，並且摘要記下做成筆記。 這樣的因緣之下，我們有幸能夠得以恭聆導師在十多年前那一連串神采奕奕而又 極具攝受力的講經。
去年四月初，導師到譯經院所在之地福嚴精舍來，住了將近半個月。當時導 師的健康情況相當不好，因此直到導師離開精舍前兩天，我才終於鼓起勇氣，向 導師提出，希望能將他這份錄音完整地筆錄下來，在雜誌上發表的要求。起初， 導師已經忘記曾經講過這部經，後來將錄音放給導師聽了之後，他漸漸回想起來 [P147] ，而終於慈悲應允，並且答應為稿子改正誤謬。因此這部講記，終能夠順利而不 致於變形太多地呈現在菩提樹讀者面前。
如今這份講記完稿之際，特將此一微妙殊勝因緣做一報告，普願讀者大眾共 霑法益，同學菩薩行處。楊梓茗跋。 [P149]