經典記載如來的正法，因之被稱為法身。「如來生身雖滅，法身尚存」，這 是生在佛滅後二十六紀的我們所應該欣幸的。現存人間的佛典，數量多而有廣大 信眾的，可以分為三系：一、巴利文系：三世紀中，摩呬陀到錫蘭，開始傳入佛 教。四世紀末年，在大寺結集三藏。這是有名的巴利文佛教，成為今日南方佛教 的聖典。二、華文系：七世紀（漢桓帝時）起，到十五世紀（汴宋時）止，我國經過九 世紀的長期翻譯，成為六千卷的大藏；從我國內地又流傳到海東。三、藏文系： 從十二世紀（唐太宗時）到十六世紀，佛經傳入我國的西藏。除藏衛外，還流行康青 蒙古一帶。
巴利文系，純粹屬於初期佛教，它是上座中的分別說系，分別說系的銅鍱部 ，並且是依九世紀的覺音尊者為標準的，所以有人稱它為新上座部。它有七部毘 曇；在制度上，它維持一種接近原始佛教的僧制，這是從事巴利文的修學者所應 該注意的地方。 [P87]
華文系的傳譯，已是印度第二期佛教發揚的時代，所以最初傳來，已大小並 盛。它與西域的佛教，特別有關。在華文聖典中，初期佛教有化地、法藏、大眾 、有部的廣律，還有飲光部的戒經，法藏、正量、銅鍱部的律論，這在佛陀制戒 與組織僧團的原則的探討上，實為人間佛典中的!3殧寶。在論典上，除說一切有系 的身、義、六足等以外，有非常古型的『舍利弗阿毘曇論』；富有新意的『成實 論』。第二期佛教，除大乘經以外，龍樹的『大智度論』與『十住毘婆沙論』， 洋洋鉅製，根本而詳備的龍樹學，是華文佛教無上的光榮！傳譯者羅什三藏不朽 的功績，使吾人生起無限的敬意。後期佛教裏關於無著系的，傳譯得非常完備又 精嚴，『成唯識論』是著名的代表作。發揚『楞伽』、『勝鬘』等的論典，有馬 鳴、堅慧論，特別是『起信論』，它雖只短短兩卷，卻有與『智論』、『成唯識 論』同等的價值。『智論』、『成唯識論』、『起信論』，是華文大乘論的精髓 ，代表大乘法門的三個體系。後期佛教的空宗論典，是我們所欠缺的，但不是沒 [P88] 有翻譯的機會，這不得不要怪玄奘師資了！在密典，前三部大體完具，少有無上 瑜伽。為甚麼少？趙宋的帝王，認為中國係禮義廉恥之邦，偽經不容亂傳，有的 譯出而被禁止了的。從這簡短的敘述看來，華文佛教是具足三期的聖典，初期比 巴利文系更有價值；中期是它的光榮；後期有所缺也有所長。還有一點，隋唐以 前傳譯的大乘經，譯筆雖或者拙劣些，但保存了初期大乘（中期）的幾多古義，而 是後期佛教所忽略的東西。華文佛教反映了印度三期佛教的全貌。
藏文系的精彩在後期。初期佛教，它的欠缺太多，連四阿含也沒有；論是偏 重十世紀的『俱舍論』與論疏；律是有部後期的。中期佛教的經典很豐富。西藏 雖然盛行性空法門，但龍樹提婆的論典，僅有幾部小品的著作，而且還是偈頌。 後期佛教，無著系的論典很詳備，特別是陳那、法稱的因明。因明雖屬於外明， 但也大可注意；不但後期印度佛教的大、小、空、有都在因明辯論（現在還盛行西藏） 的指導之下；並且因明論裏，還含有陳那、法稱的隨理行的唯識學。後起的空宗 ，是藏文佛學的驕傲！不但論典多，派別多，且受了時代的影響，所以還是非常 [P89] 精嚴的。密典的數量，異常龐大，可說應有盡有。無上瑜伽的『集密』、『勝樂 』、『歡喜』、『大威德』、『時輪』等，代表了印度佛教最後的一著。
無常論、性空論、真常論，可以從兩方面去解說：一、從體悟真理（宗）上看 ；二、從安立聖教上看。
從體悟真理上看：佛教解脫，重在體悟宇宙人生的真理。因學者所悟證的有 淺、深、偏、圓的差別，所以各派的見解也有不同。有的以為現觀一切法的剎那 生滅（無常），就是通達真理。像有部的八忍八智見四諦理，通達無常也在悟見真 理之內。在佛法中，雖沒有但見無常的，但以見無常為悟真理，確是初期佛教特 色之一，（小乘不一定如此）所以就稱之為無常論。有的以為不然，見無常不一定見理 ，要通達內而身心外而世界的一切皆空無我，才是正見實相。通達我法無自性空 ，是中期大乘的特色，所以就稱之為性空論。性空是說它沒有自體，沒有自體怎 麼就是真理呢？無常只是現象的幻相，也不是真實，所以要證悟真實不空、常恆 不變、清淨周遍的萬有實體，才是證悟實相。這是後期大乘的特色，所以就稱為 真常論。這三種悟解，也始終存在，但從時代主流上著眼，可以把它作為三期佛 教的標幟。
從安立聖教上看：佛法有雜染世間的流轉門、清淨出世的還滅門，（就是四諦、 三法印）不論大、小、空、有，都必須把它在理論上建立起來；這就需要有個基本 的法則，作為說明的出發點。因學者的見解不同，就分成三系：一、出世清淨， 要依雜染而有：如果沒有雜染，也就無從說明離染的清淨；因此，問題就側重在 雜染緣起。不論雜染世間的輪流六道，或離惡行善，轉染還淨，都得在生滅無常 的因果中建立，依生滅無常的因果法則，說明一切，不論是一切有為法，或心心 所法，或細心，都可以稱為無常論。二、雜染清淨的可以轉變，是因為它沒有固 定的自性，沒有自性就是空。因為無自性空，所以有從緣的必要；從緣起滅，所 以諸行是無常的。如果在一切法上，通達性空無我，那就契證不生不滅的真相了 [P91] 。這依性空出發，說明一切，所以叫性空論。三、一切法不能沒有所依的實體， 變化之中，還有不變者在，非有真常的本體，不能建立一切。我們迷卻真常，所 以有虛妄變幻的生死；如果遠離妄倒，真常寂靜的本體，自然全體顯現了。這依 真常說明一切的，叫它做真常論。這三種所依的見解，也徹始徹終都存在。它與 所證的三論，並不一定合一。但初期的婆沙師，中期的中觀家，後期的真心派， 所依與所證，都是貫徹統一了的；它也就是時代的主流。
建立聖教的基本法則，彼此之間雖在互相否認，但佛教史上，確有這三個體 系，這可以拿後期佛教的三大派作一例證。無著師資是無常論的，依『攝大乘論 』看，一切法不出三性（染淨），依他起是染淨的中心，一方面「是無所有非真實 義顯現所依」，一方面是「若無依他起，圓成實亦無」。依他起是虛妄生滅法， 染妄的阿賴耶識，是其中最根本的，稱為「所知依」。從這生滅無常的中心出發 ，無自性空是不能安立染淨因果的；這從『瑜伽』的破「惡取空」，到『成唯識 論』的破「執遣相空理為究竟者」，是一貫的見解。染淨因果，要在生滅上建立 [P92] ，種子六義中的「剎那滅」，不但否認真常是雜染因，也不許它是清淨因。清辨 月稱他們是性空論，是中期大乘的復興，不妨從龍樹論去看。「以有空義故，一 切法得成」，揭出了基本的特點。如一法有毫釐許的自性，它就無須乎因緣；有 自性的東西，彼此隔別，也不能成立前後的聯繫；所以要無自性的生滅，才能相 續，「雖空亦不斷，相續亦非常」，這是空的無常論。「離三解脫門，無道無果 」；「無所得故，能動能出」；一切法性空，所以正見性空，就得解脫出離。「 心行既滅，言語亦斷，不生不滅，法如涅槃」，這是空的真常論。不許空，無常 是斷滅的邪見；常心不變，不過是梵王（就是梵天）的舊說而已。龍樹抨擊非無自性 的無常與真常，也夠明顯了。『起信論』是真常論，但否認他的很多，不妨根據 經典來解說：「如來藏是依，是持，是建立，依如來藏故有生死，依如來藏證得 涅槃」。如來藏是常住不變的，清淨周遍的，依真常建立一切，已非常明顯。與 這如來藏不異不離的有那非剎那滅的無漏習氣，就是稱性無為功德。這如來藏與 無漏習氣的融然一體，成為厭苦求樂的根本動力，也就是離染所顯的真常法身。 [P93] 同時，它也是離異的剎那有漏習氣的依止，這本淨的真相與客塵的業相，在不思 議的交織之下，展開了虛妄變幻的生死。真常的如來藏，是輪轉中的受苦受樂者 ，它「譬如伎兒，變現諸趣」。這與瑜伽派的妄心為依止，與有漏習氣無異無雜 ，無漏習氣（也不是無為非剎那）反而依附賴耶，轉了個一百八十度角。無常論者，雖 想用「迷悟依」一句話，把它拉在自己的體系裏，但總覺得有點奇突，於是乎有 人說「楞伽體用未明」。其實『楞伽』等別有體系，根本的見解，無常生滅是不 能建立一切。「譬如破瓶不作瓶事，譬如焦種不作芽事，如是若陰界入性已滅今 滅當滅，自心妄想見，無因故」。為甚麼要依如來藏呢？「其餘諸識有生有滅， 意意識等念念有七」；這剎那生滅的「七識，不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。 所以不成為流轉中的受苦樂者，只因它念念生滅。所以依「離無常過」的清淨如 來藏，才能建立輪轉生死。如果不理解這一原則，無常論者還是別談『楞伽』好 ！攻訐『起信論』，更不免多事了。在真常論的見地上，「空者，即是遍計性」 。如來藏不與雜染相應，所以叫空，不是說它的自體是空。「如來藏不同外道之 [P94] 我」，所以說「無我之藏」，「離於我論」。如果性空論者要曲解它，也是同樣 的笑話。這三系，都在建立自己，否認別系，或說另一系不了義。偏依一宗，或 者可以否認對方是正確，但經論中有這三系存在，卻不容否認。
三期佛教與三大思想系的開展，不出緣起三法印的解說；因時眾的需要，或 觀點的偏重，成為不同的體系。從說教的立場說，眾生根機無量，絕不能用機械 劃一的方法去攝受，所以經上說：「如來不得作一定說」；「雖有五部，不妨如 來法界」。但從時代風尚這一點說，就不妨側重某一系，更為時眾需要的法門。 釋尊出世時，印度沉浸在苦行的空氣中，初期佛教的謹嚴、頭陀行、無常厭離的 思想，自然是當機的。印度教復興以後，後期佛教適應吠檀多哲學的梵我論、真 常、唯心、因樂得樂，自然會風行一時。因根性的眾多，所以不必偏廢；但時代 思潮的適應，絕不容漠視。如果從受法者的立場說：「各各自依見，戲論起諍競 [P95] ，知此為知實，不知為謗法」；那種自是非他的見解，是愚者的妄執。在善於修 學的人，像龍樹說：「智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙」，在這個見解 中，看你會不會學，此外就無話可說。
如把佛教的思想，從學術的見地去處理它，能不能說有淺深呢？雖然可以說 相破相成，因彼此意見的出入，互相評論，使佛法正確深刻的內容開顯出來；但 自有暴露缺點而衰落的，或因思辨而成為支離破碎，甚至忽略違失佛意的。但這 並不容易，非要理解各家思想的動機不可；否則，不是受了形式上的欺騙，就是 用自己的主觀去評判一切。
探索三大思想系的教典，性空論到底是正確而深刻的。在虛妄唯心者所依的 『解深密經』，它本身就表示這個見解：五事具足的利根，它無須乎解深密。五 事不具足的鈍根，或者懷疑否認，或者顛倒亂說，於是不得不作淺顯明了的解說 。它的分離俗有，與龍樹「為初學者作差別說」的見解，完全一致。真實唯心， 是方便假說的，『楞伽經』不曾這樣說嗎？「若說真實者，心即無真實，言心起 [P96] 眾相，為化諸愚夫」。龍樹說：對治境實心虛（唯物論）的妄執，所以說唯心，這 確定了唯心在佛教中的價值。
從佛教思想開展中去研究，更使我們理解性空的深刻正確，這不妨從三法印 去觀察。「諸行無常印」，在初期佛教中，或覺得剎那生滅不能說明業果的相續 與縛脫間的聯繫；它們要求用中之體，動中之靜，犢子系的不可說我，經量本計 的勝義我，大眾系的意界是常，一心是常，走向真我常心論。或者覺得假名相續 ，可以成立前後的聯繫，但三世實有者，看做機械式的累積；現在有過未無者， 有此無彼，有彼無此，也無法打開困難。比較有辦法的，分別說系的上座一心二 時，在預備粉碎微粒子的剎那，化地部的諸行生滅無常，心色都有轉變，是性空 論的前驅。理智不斷的探發，中期佛教的性空論者，建立起無性從緣的如幻生滅 論。「雖空亦不斷，相續亦不常，業報果不失，是名佛所說」，才給它完全解決 。一切皆空的雷音，震動了法界！無常的假名相續的一心論者，在現在幻有（自相 有）過未假立的思想中，發揚起來。還有真我常心論者，在真實一如的平等中， [P97] 三世遷流的不變中合流，構成後期佛教的兩大唯心論。但究竟怎樣相續流轉，在 原則上，與初期佛教者毫無差別。談到「諸法無我印」，無我無我所或空無我， 根本佛教早已明確的宣說，並把它規定為從凡入聖的必經之道。初期佛教中，有 多種不同的見解：有為無為實有而沒有我的，像有部；有為實有（還有一分空）而無 為無實的，像經部；有為虛妄而無為真實的，像大眾系的多聞分別部；我法皆空 ，分別說系雖已說到，但還不能理解畢竟性空。小乘學者談空，有時用「分破空 」，在空間上，分析到最微細的色法（極微）；在時間上，分析到不可再分析的時 間單位（剎那），這樣的空，最後還是實有的。有時用「觀空」，所認識的一切， 只是能知的影像；它不但不能空心，還從二元的見地，在認識界的背後，主張有 一一法的自體。他們的內心，總覺得非有點實在才行。這一點實在，就是神的別 名。性空論者理會到一一人的自我（靈魂），全宇宙的創造主，一一法的真實體， 全宇宙的實體，這一切從同一根源出發，一切是「神我」的別名。唯有在性空論 中，才能圓見諸法無我的真義，佛法不共世間的特色。經一切皆空的啟發，無常 [P98] 者與真常者走上新的園地。虛妄唯心者，折衷經部、有部的見解，從認識的二元 論，演變到唯心。境空心有，滯留在觀空的圈子裏。『成唯識論』把它回復到『 瑜伽』之古，「有為無為有，我及我所無」，是更毘曇化了。真常論者，從有情 本位的真我常心，演化到萬有的大我與真心。佛性、如來藏，雖因無始塵染，把 它局促在小我中；一旦離繫，就成為遍通萬有的實體了。虛妄唯心者，立足在有 心無境的據點，心固然是有，無為也是真實。真常論者要進步些，它認為有為的 心境，都是生滅無常而無實的，唯無為是實有。性空論者看來，有為無為都是緣 起性空的，達到空無我的最高峰。從「涅槃寂靜印」看：涅槃是聖者的聖境，本 不必多說；如從名相上去推論，完全落在擬議中。一切有者，分離了生滅與不生 滅，灰身滅智，使涅槃枯寂得一無生氣。大眾系中，像多聞分別部，主張「道通 無為」，積極的大涅槃，又轉上常樂我淨，佛壽無量。中期的性空論者，在通達 法性空中，才打破了悶葫蘆，唯有在涅槃如幻如化的正見中，才能體會融然空寂 的聖境。這「法相如涅槃」的名言，後期佛教的真常論，把它看為真常不空的萬 [P99] 有實體，於是要「離遠離幻」，到離無可離了。這一點，妄心論者也得跟它走。 擬議聖境的風尚，在中國盛極一時。探索佛教思想的關要，性空者的最為深刻正 確，可說明白如繪。不過真常者與妄心者，雖多少有所滯，但某些理論的開發， 不能不欽佩他們！
我想再作一個簡單忠實的評判：諸行無常，是偏於有為的；它的困難，在轉 染成淨，引發無漏，是它最脆弱的一環。涅槃寂靜，是偏於無為的；它的困難， 在依真起妄，不生不滅的真常，怎樣的成為幻象的本質？唯有諸法無我，才遍通 一切，「生滅即不生滅」，無性的生滅與無性的常寂，在一切皆空中，達到「世 間與涅槃，無毫釐差別」的結論。
三法印與一實相印的關係如何？在性空論者的見地，像龍樹菩薩說：三法印 即是一實相印。如果無常不合實相，就不成其為印了。不過，初期似乎是多說三 法印；後期多說一實相印。唯有在中期佛教中，才能一以貫之，沒有離一實相的 三法印，也沒有離三法印的一實相。 [P100]
佛教是實踐的人生宗教。「誦習千章，不如一行」，就是教理的探索，目的 也在獲得正知正見，以指導行踐。理解與行踐，必然一貫；這在三期佛教的行踐 中，可以完美證實。佛法中的神奇與臭腐，行踐就是試金石。佛陀的本懷，唯有 在行踐中，才能突破空談的罥索，正確的把握它。
初期佛教，比較接近原始佛教，它的行踐特色，可以從佛陀適應時代的根機 中去理解。當時的印度，可以分為兩大流：一、是出家的苦行者，目的在個人的 解脫；除實行嚴酷的苦行外，注重禪定的修養，以達到廓然無累的解脫。這解脫 ，在佛陀看來，只是一種定境而已。二、是在家的樂行者，目的在五欲的享受； 在後世人、天的快樂；所用的方法，是布施、持戒、祭祀天神。佛陀適應時代的 根性，唱道中道之行。反對祭祀，但承認諸天是眾生之一。批評無益的苦行，但 也讚歎合理的淡泊知足。大體上，初期佛教的聲聞（出家）弟子，衣食知足，淡泊 [P101] 、清淨、少事少業，修習禪定，是適應這出家苦行者的。釋尊的常隨眾，不多是 從外道中來嗎？不同的，在注重出世的「無我正見」，與不許有害身心的苦行。 其實，在家經營事業，生育男女，也還是可以解脫（兼攝樂行者）。那還不能接受出 世法的，佛常說「端正法」，就是布施、持戒、生天之法。這主要的，是適應在 家的樂行者。釋尊反對他們的祭祀生天，但勸導他們布施持戒，這可以得人間天 上的果報。不過，要生高級的色無色天，那非修禪定不可，這又是兼攝苦行者了 。
圖片
祭 祀
┌樂行者───┬布 施────人 乘─┐
│ ┌--└持 戒─┐┌─┘ │
印度的時代根性─┤ ├──苦 行 └┼─天 乘─┼佛教中道之行
│ ├──淡 泊─┐└─┐ │
└苦行者─┴──禪 定─┼──出世法─┘
無我慧─┘
另：布施以虛線連接天乘、出世法；淡泊以虛線連接天乘，
苦行者係以虛線連接持戒
這樣看來，人乘是側重施戒的，天乘又加禪定；出世法再加無我慧。當時出 世法，雖可說全部是聲聞乘，但也還偶有菩薩，菩薩是側重利他的。在一般聲聞 弟子看來，菩薩雖在僧中持戒，但「不修禪定，不斷煩惱」。所以聲聞是側重因 定發慧的，菩薩是注重布施持戒的。據初期佛教的解說，在智慧上講，聲聞、菩 薩，都是觀察無常而厭離世間的。總結起來作大體上的分別，人乘是世間樂行者 的改善；天乘是世間苦行者的救濟；聲聞、緣覺乘是引導苦行者出世的，菩薩乘 是引導樂行者出世的。從世間到出世的層次上看，布施不如持戒，持戒不如禪定 ，禪定不如智慧。但從以智慧為主的出世法看，那又聲聞的戒定（自利的），不如 菩薩的側重施戒（利他的）了。這一點，將成為佛教徒行踐的尺度。
從聲聞乘為主的，轉入人身菩薩（適應積極的、入世的）為主的，就是中期佛教。 聲聞弟子，已不是教化的對象主機，它需要修學般若，已在埋怨自己為甚麼不想 做菩薩了。初期佛教中的在家弟子，像賢護等十六開士、寶積淨名等五百人，王 公、宰官，乃至婦女、童子，成為佛教的中心人物。印度的群神──天，也在漸 [P103] 露頭角。梵王是三果，帝釋是初果，諸天聽法，本來初期佛教也有這樣的記載。 現在，諸天龍鬼，觀世音等已現菩薩身了。因此，修行苦行的外道（天乘行者）領袖 ，也大有菩薩在。
在複雜根性與不同的行踐中，可以分為三大類：據龍樹菩薩說：一、一分鈍 根的菩薩，最初觀察五蘊生滅無常不淨，要久而久之，才能觀察一切法性空；這 是「從無常入空……」的。這一類大乘學者，經上說它「無數無量發菩薩心，難 得若一若二住不退者」。我們要知道：大乘菩薩，要修行六度、四攝去利他的； 像這樣充滿了厭離世間，生死可痛的心情，焉能克服難關，完成入世度生的目的 ？這樣的學者，百分之百是退墮凡小的。二、一分中根菩薩，最初發心，就觀察 一切法空不生不滅，這是中期大乘依人乘而趣入佛乘的正機，是「從空入無生… …」的。唯有理解一切性空，才能不厭世間，不戀世間；才能不著涅槃，卻向涅 槃前進。這樣的大乘行者，「與菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便」，去 實行菩薩的六度、四攝行。它一面培養悲心，去實行布施、持戒、慈忍等利他事 [P104] 業；一面理解性空的真理，在內心中去體驗。這需要同時推進，因為悲智不足去 專修禪定就要被定力所拘；不厚厚的培植布施、持戒、慈忍的根基，一心想證空 ，這是邪空；如果智勝於悲，就有退墮小乘的危險。所以在悲心沒有深切，悲事 沒有積集，它不求證悟；「遍學一切法門」，隨分隨力去利人。它時常警告自己 ：「今是學時，非是證時」。三、一類利根的菩薩，它飛快的得無生忍，也有即 身成佛的。龍樹沒有談到從何下手，或者是從涅槃無生入佛道的。這根性的不同 ，性空論者的見解，既不是無始法爾生成的，也不像一分拙劣的學者，把鈍根、 利根看為初學與久學。根性的不同，在它「最初發心」以前，有沒有積集福智資 糧；成佛要度眾生，要福德智慧，這不是可以僥倖的。鈍根者（現在盲目的學者，稱為 利根），幾乎從來沒有積集功德（悲事），忽略利他而急求自證的習氣異常強。因種 過少分智慧，偶然的見佛發菩提心，但厭離的劣慧，使它立刻失敗。這與絲毫無 備，倉卒應戰與優勢的敵軍硬碰，結果是全軍覆沒一樣。那中根者，多少積集智 慧功德；發心以後，它理解事實，採取任重致遠的中道之行，不敢急求自證。悲 [P105] 心一天天的深切，功德也漸廣大，智慧也同時深入，坦然直進，完成最高的目的 。這像沒有充分的準備，而事實上不得不應戰，那必須採用消耗戰，爭取時間， 穩紮穩打，殲滅敵人一樣。那利根的，在未曾發心以前，雖沒有機緣見佛聞法， 卻能處處行利他行，為人群謀幸福。福德廣大了，煩惱也就被部分的折伏。因為 入世利他，所以會遇見善友扶助，不致墮落。在世俗學術的研究中，也推論出接 近佛法的見地。這樣的無量世來利他忘己，一旦見佛聞法發菩提心，自然直入無 生，完成圓滿正覺了。這像充分預備，計劃嚴密，實行閃電戰一樣。總之，根機 的利鈍，全在未發心以前的有沒有準備，與正法的淺深無關。醍醐、毒藥，並不 是一定的。雖有這三類，鈍根與小乘學者所說的相同，容易墮落。後一類，希有 希有，所以無著世親他們，也就不去說它。要學大乘行，自利利他，那唯有採取 積集悲智，學而不證的正軌。（前機急求自證失敗，後機自然的立刻證悟，不是勉強得來）或者認 為非迫切的厭離（無常苦）自己的生死，它絕不能認識他人的苦痛，發大悲心去利 人。他們的意見，非「從無常門入」不可，這是非常錯誤的。他如果願意一讀『 [P106] 諸法無行經』，就知道行徑的各別了。「從空而入」的依人乘而進趣佛乘，不是 貪戀世間，在性空的正見中，才能觀生死無常而不致退失呀！從人類菩薩為主， 轉化為天身菩薩為主的，是後期佛教。在後期佛教的法會中，已少有小乘聖者參 加的資格，除非它願意轉變。中期佛教大乘的菩薩，一分已不知去向，一分與印 度群神合流。原來印度的諸天、龍、鬼、夜叉、羅剎它們，竟然都是諸佛菩薩的 示現。因此，從諸天夜叉等傳出的法門，雖然近於印度的外道，其實卻說得特別 高妙。
後期佛教，經過的時間很長，意見也不能一致。大體上，菩薩有鈍漸之機； 有從無常入空、從空入無生的漸機（後期的初階段，也有只許這一類的），要三大阿僧祇劫 才能成佛。有直入頓入的利機，這利機，雖有的主張直入無生，或直入佛道的， 有的以為還是從無常來，不過走得快些；總之是速成的。時代的當機者，是利根 ，我們不妨看看它的行踐。它是唯心的，唯心本是後期佛教的特徵，因唯心的理 論，與利他非神通不可的見解，我們認為一般的難行大行，不成其為波羅蜜多， [P107] 因為它不得究竟。如果從定發通，最好體悟清淨法相，真俗雙運，才能一修一切 修，一行一切行，在定中分身千百億，度脫一切眾生，它要急急的從事禪定的修 習了！它又是速成的：前二期佛教，有一個原則，就是成就愈大，所需的時間事 業愈多。聲聞三生六十劫，緣覺四生百劫，菩薩三大阿僧祇劫；到中期佛教，達 到「三僧祇劫有限有量」的見解。雖有頓入的，那是發心以前久久修習得來。這 種但知利他，不問何時證悟的見地，在後期佛教中突變，就是法門愈妙，成佛愈 快。「三生取辦」、「即身成佛」、「即心即佛」，這當然適合一般口味的。它 又是他力的：「自依止，法依止，不餘依止」，是佛法的精髓。中期佛教也還是 「自力不由他」。諸佛護持，天龍擁護，也是盡其在我，達到一定階段，才有外 緣來助成。說明白一點，自己有法，它才來護，並不是請託幫忙。易行道的念佛 ，也只是能除怖畏，也是壯壯膽的。有人想找一條容易成佛的方法，給龍樹菩薩 一頓教訓，怎麼這樣下劣的根性！然後攝它，教它念佛，後來再說別的行法，它 說你不是教我念佛嗎？龍樹說：那有單單念佛可為以成佛呢？但後期的佛教，受 [P108] 著外道的壓迫，覺得有託庇諸天，其實是佛菩薩的必要。他力的頂點，達到要學 佛，非得先請護法神不可。它又是神秘的；若行者感到人生無味，有點活不下去 ，實行厭離自殺。如來苦心孤詣，教他們念佛的功德相好，念天上的快樂，這在 初期佛教也有。中期佛教，似乎要發達些，但還不出安心的範圍，等到後期佛教 ，佛菩薩與諸天融成一體，不但求生淨土是念佛，密宗的三密相應，修天色身， 何嘗不是念佛？佛與天既然是合一，印度神教的儀式與修行的方法，自然也可與 佛法合一。茅草可以除罪業，牛糞可以塗地；屍骨大有用處；念念有詞的真言， 更是有不可思議的效力；看地理卜善惡；講星宿定吉凶；求雨、求晴、求子、求 財；燒護摩；修起屍法；「方便為究竟」。印度民俗的一切，在後期佛教中，無 所不包，豈不圓融廣大哉！它又是淫欲為道的，初期佛教的濃厚禁欲色彩，本是 適應出家僧團的規則，並不是究竟談；在家弟子不照樣也可以悟道嗎？不但說淫 欲不障道，並且還是妙道，這至少也有點深奧。「先以欲鉤牽，後令入佛智」， 在中期佛教裏，是大地菩薩的隨機適應。「淫怒癡即是戒定慧」，也是在說佛法 [P109] 不離世間。後期佛教的佛與天統一以後，天有天女，佛菩薩也要明妃。「般若為 母，方便為父」的聖教，索性用男女的關係來表現。適應遍行外道等淫欲為道的 思想，漸漸的從象徵的達到事實的。生殖器稱為金剛、蓮華；精血稱為赤白菩提 心；交合是入定；交合的樂觸是大樂；男女的精血，稱為灌頂；既可即身成佛， 又可洋洋乎樂在其中，豈不妙極了嗎？這唯心的、他力的、速成的、神秘的、淫 欲為道的，後期佛教的主流，當然微妙不可思議！但「大慈大悲，自利利他」的 大乘佛法，能不能在這樣的實踐下兌現，確乎值得注意。
這三期的佛教，都有菩薩，從他們的實踐看來，初期是依小乘行（厭離為先）而 趣入佛乘的；中期的主機，是依人乘行而趣入佛乘的；後期的主機，是依天（神） 乘行而趣入佛乘的。環顧現實，探索佛心，我們應提倡些甚麼？有眼晴的當看！ 有耳朵的當聽！ [P110]
印度的三期佛教，在理論上、行踐上，都有它一貫的特徵。這三期佛教，正 像人的一生；初期佛教是童年：它活潑天真、切實，批評階級制、苦行、迷信、 祭天、淫蕩、神我，指導了不苦不樂的人生正軌。不過，正法的內容，還沒有具 體的開發，理論上幼稚了些。它還在求學時代，重於自利。中期佛教，是少壯時 代：理智正確發達，行動也能切實，它不但自利，還要利他。它不像小孩的亂跳 ，老翁的倚杖閑眺，它富有生命、朝氣，大踏步向前走。不過世間的經歷漸多， 不隨時檢討，惰性、自私怕要躍躍欲試了。後期佛教是衰老，一直向滅亡前進。 它的經驗豐富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性漸深，暮氣沉沉 ，專為子女玉帛打算，卻口口聲聲說為人。上次，虛大師南洋訪問回來，說錫蘭 教理是小乘，行為是大乘；中國理論是大乘，行為是小乘。我看：南方佛教較有 實際利人的行為，這是初期佛教的本色。現階段的中國佛教，不但理論是後期的 [P111] 大乘，唯心的、他力的、速成的行踐，也都是後期佛教的本色。我們如果要復興 中國佛教，使佛教的救世成為現實，非推動中期的少壯青年的佛教不可。後期佛 教，可以請他做顧問，取他一分豐富的經驗。我們更得發揚初期的天真、切實的 精神。以中國內地特有的中期佛教的思想，攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分， 發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教！ [P113]