從此以下，對法與生死，法性與涅槃──兩方面，作詳細的解說。先辨生 死，也就是法的分別。標列，是把要說的內容，總括的標列出來。
由六相悟入，諸法為無上：謂相與成立，及非一非異，所依共不共，悟入能所取
，現似而非有。
有六種相，或可說從六方面，對於一切生死法，為悟入的無上方便。說到 悟入，中國學佛的人，開口是開悟，閉口也是開悟，悟是悟入真如的意義。這 裏也說悟入，意義稍有不同。從理解法開始；理解以後，深深的思惟法；進一 步從修持中通達究竟。所以「悟入」不單是開悟，是經聞、思、修而到達證見 的。
本論以「六」種「相」說明此法，是通達法的「無上」方便。六種相：1. [P212] 「相」；2.「成立」；3.「非一非異」；4.「所依共」；5.所依「不共」；6. 「悟入能所取，現似而非有」。簡略的說：1.相，是法相，如上頌說：『此中 法相者，謂虛妄分別，現二及名言，實無而現故。以是為虛妄，彼一切無義， 惟計故分別』。2.成立，如上頌說：『無而現故亂，即是雜染因；如現幻象等 ，非有而現故。若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理』。3.非 一非異，如上頌說：『此二非即一，亦復非別異，以彼有無事，有別無別故』 。4.所依共；5.所依不共。所依，指生死流轉，虛妄分別法所依。所依法中有 共的，是眾生彼此間所共同的，如所住的世界（地球），是人與人，人與畜生 等所共同的。不共，如一個人，一個螞蟻，都有個體，維持各自的生存。所依 ，有此共與不共二種。6.悟入相──『悟入能所取，現似而非有』。對識現起 的能取、所取，不執著為實有，不執為心、物別體，悟入是現似而其實非有的 。悟入一切法唯識所現，是修觀悟入的必要勝解，這是六相中最重要的部分。
（二） 別釋
[P213]
（1）略指前三
其中相成立，及非一非異，如略標中說。
分別的解釋六相中，第一相；第二成立；第三非一非異，這三相都已在略 標中說過了。
（2）所依共與不共
諸於何流轉，說彼為所依？謂情界器界。器界即為共，如共同所了。
現在從所依說起。什麼是所依？「諸於何流轉，說彼為所依？謂情界器界 」。這是所依的解說。諸，與『凡』字差不多。凡是於什麼流轉的，在什麼處 流轉的，依什麼法而流轉的，就說他是所依。流轉，或譯作輪迴。我們可以水 的流動為比喻，如水流入了漩渦中，轉來轉去，轉不出去，一直在這圈子裏面 轉動，這就是流轉。眾生在生死中，也是這樣，升到天上，由天上又入人間， 人間再入地獄，地獄出來到畜生，畜生又到地獄，地獄又到人間，儘管轉來轉 去，卻一直在生死中，因此稱生死輪迴為流轉。眾生無始以來，死了又生，生 [P214] 了又死，生死不已的是流轉，到底依什麼而流轉？流轉的所依法，是『情界、 器界』，情界與器界，是流轉的所依。
什麼是情界、器界？界是界別，有界限的，彼此差別的。佛法總說二種界 ：一、有情界，二、器界。有情是有情愛的，有情識的，如人、畜生、天、地 獄、餓鬼這五類都是有情界，都是有生命的，有心識作用的。古譯眾生；新譯 為有情，是有心識作用，情愛活動的生命體。有情分五類，名為五趣，或分六 趣（六道），在天、人、地獄、畜生、餓鬼外，更立阿修羅為一趣。
什麼是器界，器是器皿，是能容受物品的。現在所說的器界，如地球、星 球等，是人類等所住的，所以地球等屬於器界。佛法中所說的器界，有無量的 大千世界，中千世界，小千世界。一小千世界，有四大部洲，八中洲；我們所 住的，是南閻浮洲，屬於器界。簡單說，人類是有情界，動物等也是有情界。 山、河、大地、草、木、叢林，這都是器界。器界中，例如我們所住的世界， 在地上名五趣雜居地──地獄、畜生、餓鬼、人、天，都是的。向上還有空居 [P215] 的天；人天都有淫欲，所以名為欲界。欲界以上有色界，無色界，都是天趣。 欲界、色界、無色界，總名為三界。
論有情，不出於五趣；論器界，不出於三界（九地）。生死流轉的所依， 以人類來說，身心是所依；我們住在這地球、山上、海裏，也是我們的所依。
現在先說器界所依：「器界即為共」，器世界是共的所依。這地球是誰的 ？不能說是個人的，是全人類（及畜生等）所共的。或者說，如空氣，如大水 ，這都是共的。共是共同的，佛法說共業所感，就是大家的業共同所感到的。 以唯識來講，是唯心所現的。在我們心識中，現起來的時候，就現有內而身心 ，外有器界的相，各自各的顯現出來，所以說唯識所現。以人類來說，每人都 從自心識中現起這器界相，所現的器界相，在我、你、他間，都有一個共同性 ：我現起這樣的相，人人都現起這樣的相，器界相現似共同性，不以個人的心 識而有所改變，所以被想像為有一客觀實在的物質世界。成唯識論舉燈光的比 喻：在這房子裏點一盞燈，光由此燈放出，一燈放一光；如房內又有一盞燈， [P216] 就又有一光；或有幾十盞燈，幾百盞燈，就放射幾十幾百光明。這幾十、幾百 盞的燈光，綜合融和，現出一片光明，這一光明，誰能分出此光彼光呢！而事 實上，各各燈放各各燈的光明，雖綜合如一大光明，而仍是屬於各各燈的。如 這盞燈熄了，這盞燈的光明就不見了，但大家所見的，還是一片光明，並不因 一燈光明的熄滅而不見。這比喻說明了，我們所依住的器世界，器界的存在也 是這樣的。心識所現起的器界相，是各人心識所各別顯現的。由於心識所現的 器界相，彼此間有共同性，大家都見到同一的器界。見到的是同樣的，好像與 我們的心識是沒有關係，其實是我們各各所變現的。是各人各各變現的，那末 這個人死了，他所現起的器世界，應該就不見了，可是大家還覺得是同樣的世 界。一人死了，多人死了（又有人生了），這地球還是地球，這正如一燈息了 ，幾盞燈息了，還是見到一大光明一樣。器世界的共，是「如共同所了」。大 家所了解的器界，一模一樣，因此這一種所依，稱之謂共。
如以五趣生死來說，五趣有情所見的器世界，不是一致的。你、我、他， [P217] 都是人，人類所見的世界，是一樣的。假使有人所見不同的話，那是病態，器 官有病，神經失常，心理變態了。但人以外，還有畜生、餓鬼、天。人類所見 的人世界，雖然都是一模一樣，但這個器世界，在餓鬼、天、畜生來看，就與 我們有點不一樣了。如我們常見紅花、黃花，多采多姿的花，有些動物，如牛 ，所見只是灰色的。如牛與牛能互相交換意見，那末，一定以為這世界是灰色 一片了。又如人世界所見到的水，水是人類器界所共的，可是餓鬼所見的，是 火焰，膿血。餓鬼不見清水，在人來說是錯了，但餓鬼與餓鬼間，有他們的共 同了解，都說是膿血、火焰，怎能說他是顛倒？
魚類所見又不同，魚游在水裏，正像人在空氣中一樣，若無其事。如人在 空氣中，魚游在水中，也是這樣。魚類住在水中，有對水的不同感覺，這是魚 的器界。如果是天的話，所見的是七寶莊嚴，這就大不同了。所以器界被稱為 共，是共業所感，共同所了。但約眾生的類別不同來說，是隨類而所見不同的 。 [P218]
有情界有共，復有諸不共：
現在來說有情界所依。「有情界」，「有」是「共」的，也「有」種種「 不共」的；共有種種，不共也有種種。例如每個人，都保持個體生命的延續， 各各的不同活動，各各的不同思想，都獨立的存在與發展，這是不共的。可是 有情與有情，彼此間也有種種關係。如人與人，人與畜生，畜生與畜生，彼此 間都有相互關係。這種共同關係，就是共。所以器界──山、河、大地、草、 木、叢林，都是共的。以有情界來說，就有共與不共的。成唯識論也說到共與 不共，但所說的意義，有些不同。總之，有情所有的個體活動，是不共的；而 有情與有情，彼此間結成共同關係，就是共。『有情界有共，復有諸不共』， 這二句是總標，下面分別的說明。先說所依有情界的八種共。
托胎生、名言，攝受與治罰，饒益及違害，功德并過失：由更互增上，互為因故
共。
頌中先舉八事，次說共的意義，就是末二句：『由更互增上，互為因故共 [P219] 』。這是通於八事的，所以先解說後二句。共的意義，是更互增上，及互為因 。什麼是更互增上？增上，是有力的。這個對於那個，能給與一種影響，給與 一種力量，這就叫增上。更互是展轉的意義，如你對我，我對你，彼此間能互 相給與一種力量，這就是更互增上。什麼是互為因？增上也可說是因，但約疏 遠的說，因是比較親近的。佛法說因果，如甲給予乙以一種力量，能使乙生起 ，甲就是乙的因；因力，也有相互的關係。由於增上及因的展轉相關，所以形 成有情界的共同關係。例如我罵你一句，這句話就是一種力量，刺激了你，使 你聽了，立刻臉色變青，有的兩腳亂跳；再不忍，拳一伸，就打起來了。你打 我，也許我也打你，結成了彼此間的嚴重關係，可能一直影響下去。不但是人 ，人與畜生，畜生與畜生，眾生與眾生間，都有一種相互的影響力，所以互相 為因，也互相為果，這就是共的意義。
八種共中，一、「托胎生」：新生命的開始，叫生。以人來說，是父母和 合，父精母血，結合而開始一新生命的活動，名為生。佛法說眾生有四種生： [P220] 胎生、卵生、濕生、化生。化生，新生命的開始，全依業力而生起，沒有與其 他有情的共同關係。但人及猴、牛等高等動物，都是胎生的；雞鴨等鳥類，是 卵生的；其他先生一卵子，經一次、二次的變化，才成為成蟲，這一類，稱為 濕生。胎、卵、濕生，就依賴其他的有情而生起。
佛法雖說四生，主要為人類說法，所以以人的胎生來說。一個人要出生， 要具備三方面的事情：要有父親；要有母親；在父母和合，父精母血結合時， 另有有情自己的業力引發，識來入胎。這是說，在父精母血正結合的時候，一 念識依托而起，成為一新的生命開始。這樣，胎生要有父、母，要依賴父母間 的增上力。所以這樣的生命開始──『托胎生』是有情所依的共事。
二、「名言」，這裏的名言，指我們的語言、文字而說。不管造的文字， 怎樣合理，寫的怎樣好看，如只是自己了解，別人都不識，這失去了名言的作 用，不能有所表示。如語言的音聲流變，彼此間完全不能了解，也不能成為語 言。要知道，語言也好，文字也好，都成立於人與人間，由於彼此互相了解， [P221] 漸成為共同承認，共同應用的名言。如語言，一地區有一地區的語言，一時代 有一時代的語言，在這同一地區，同一時間中，人與人間所說的，大家習俗相 傳，共同承認、了解這句話；你說我也懂，我說你也懂，成為一種表示意義的 語言。語言──名言，是表達我心裏所了解的，覺到什麼，就說出來使你了解 。這句話表示的意義，彼此間有共同感，所以能互相溝通感情，傳達種種知識 ，可見語言──名言是共的。文字也是如此，不是聖人造好一批字，讓大家去 使用。文字是漸漸傳出，孳生而日漸增多起來。文字的意義，大家公認了，在 人類界應用起來。文字是不斷演變的，字形與意義都在演變中。有時誤寫或誤 解了，習俗以訛傳訛，被大家誤認了，還是一樣用。錯就錯了，只要大家公認 就得。所以文字──名言，是有情界所共依的。古代文字，都出於人的偶然應 用，漸被大眾所接受。近代文明，或新發現一種元素，成立一種事實，都給以 一個名詞，後人照著使用，這名詞就為大家所通用了。總之，名言要彼此間共 同了解，承認，這不管中國、外國、古代、現在，都是一樣。名言是成立於有 [P222] 情間的，所以是共的。
三、「攝受」：這是組織，也是領導。如老師教學，許多學生來跟他學， 老師攝受學生，形成師生關係，這就是攝受。在佛法中，老師攝受弟子，是攝 受的一種。如家庭，有家長領導，成為一個家庭。不論人少人多，在社會中， 每一社團，都有領導者在攝受。國家，佛教的僧團，都是一樣。這是多數人能 集合起來，中間有一種向心力──攝受的力量，使大家能聯結於同一範圍之內 。徹底的說起來，畜生間也有攝受的。我在四川看到，老猴子在前來了，母猴 、小猴子就跟著來。凡是群居的有情，都有攝受力，建立起彼此間的集體關係 。這當然是有情界的共。
四、「治罰」：是攝受，那就不是個人，而是彼此間的組合了。不管這組 合是寬鬆的，或嚴密的，既是組織，為了維持此團體的健全，發展，不論大小 ，都會有成規。所以有句話說：家有家法，校有校規，國有國法。如組織內的 成員，所作所為而可能障礙破壞此組織，那就要受到組織的制裁──治罰。以 [P223] 國家說，即是法律，以法律來處罰。在佛教內，出家以後，加入僧團，成為僧 團的一員。在僧團內，受到佛制戒律──學處的約束。如違犯了，就要受到僧 團的治罰。有了攝受，就有治罰。家有家法，學校中有校規，宗教有教規，國 家有法律；現在成立的世界性組織，國與國之間的聯合組織，也就有國際的制 裁。這是有情界的共同。
五、「饒益」、六、「違害」：這二事，是相反的。什麼是饒益？能給他 一種利益，使他得到好處，是饒益。什麼是違害？能夠給他一種損害，使他感 到苦惱，是違害。舉例說：別人經濟有困難的時候，能夠幫助他，或救濟他， 就是饒益。如賴了他的錢，或想盡不正當辦法以取得別人的財物，這就是違害 。饒益與違害，都建立在有情的共同關係上。凡是對他有利的，或是物質上的 ，或是精神上的，或是知識上的，或使他的身心健康，人格進步，只要是能使 他得到利益的，這一切都是饒益。相反的，凡是使他困難的，引他墮落的，或 殺他，打他，騙他，謗他，只要是使他受到損害的，一切都是違害。 [P224]
七、「功德」、八、「過失」：這又是相反的。過失，不好的事情，錯了 就有罪過。反之，有了好的事情，有功可得，就名為功德。功德與過失，都是 依有情與有情間的共同關係而成立的。什麼是功德？如布施，或供養三寶，或 救濟貧窮，或辦理社會文化事業，這都是功德。或說在家裏孝養父母，受持淨 戒，這些好事，都是功德。相反的就是過失，如不孝父母，刻薄剝削貧人等。
那末，這饒益與違害，功德與過失，有什麼不同？饒益與違害，是約對他 的意義上說的。使他得到好處，使他得到損害，是饒益與違害。如約自己說： 做了好的事情，自己可得到功德；做了不好的，自己就有了過失。功德與過失 ，能使自己得到幸福與苦難的結果。饒益與違害，功德與過失，雖有約對他說 ，約自己說的不同，總之都是建立在有情與有情的共同關係上的。如果離開了 其他有情，專講個人的話，這功德與過失很難講。一個人關起門來做，沒有共 同關係，沒有共的意義，這功德與過失亦建立不起來。所以在佛法之中，說的 好事，如不殺、不盜、不淫、不妄語等，那都是與有情有關係的。說不好的： [P225] 如殺、盜、淫、妄語，種種都是與有情有關係的。
上說八事，在有情彼此之間，都有「互」相「增上」，「互」相「為因」 的力量，造成有情與有情的「共」同關係。如托胎生，在人類，構成了宗族生 命的延續。名言，促成人類的感情與知識，相互交流。以此而攝受成為群體， 有家庭、社會、國家等。為了維持團體，所以有法制治罰。彼此間有利有害； 也就有功德與過失。這一切，成立於有情與有情的共同關係上，所以說是所依 共。
依及諸了別，苦、樂、業、死、生，繫縛與解脫，彼九不共故，名不共所依。
有情界的不共所依，有九種，多數是佛教的術語。
一、「依」，依是依止。有情自體的依止，是業力所感的果報識，也是持 有一切種子的種子識，形成有情的生命主體。依唯識學說，阿賴耶識就是依。 攝大乘論中，第八阿賴耶識，名為所知依，是一切法的所依止性。本論沒有明 白說到七識、八識，但也提到一切種。關於心識，現在簡單的說一下。大乘唯 [P226] 識學說，就我們的心識作用分別起來，是前六識及第七、第八識。前六識是： 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是大家所容易了解的。如我的眼看到 了什麼色──形色、顯色，引起的認識作用，就是眼識。耳根聽到聲音，引起 的了別作用，能了解這聲音的，就是耳識。鼻識了別香臭；舌識了別滋味。身 識是身體接觸到物體，感覺到硬、軟、熱、冷等，能夠了別到這是什麼，這就 是身識。意識是憶念過去，想像未來，或了別現在；不只了別具體事相，還能 推究法與法間的關係，法則義理等，都是意識的作用。這六種識，從小乘到大 乘，是佛法所共說的。
大乘唯識學，更說到二類很微細的識，依現在的知識來說，是屬於下意識 ，或潛意識的。在自己能感覺得到的心理活動──六識以外，還有微細潛在而 不易覺察的。二種細識中，第七識名末那識，是深細的自我執著，直覺得有自 己存在。最深細的自我覺了，就是第七識。第八識名阿賴耶識，一切種子依阿 賴耶識而存在，依阿賴耶識而顯現。從阿賴耶識所有種子而顯現的，是器界及 [P227] 一切識，所以成為一切法的依住。阿賴耶的意義是藏，如庫藏一樣，有東西就 放進去，要用就向裏面拿。所有一切的認識，都留下潛能，藏在裏面，有緣再 顯發出來。藏入又發現出來，成為一切意識一切法的根源，所以名為阿賴耶識 。
依唯識學說，依是阿賴耶識，是業力所感的果報識，現起一切的種子識， 所知一切法的依住處，所以名所知依。不過照中國一般所了解的，唯識學一定 說七識、八識；其實不一定如此。在印度，唯識有二大派：一派名隨教行派， 就是依經文怎麼說，就怎麼說；這依經說的一派，都是立第七識與第八識的。 另一派名隨理行派：以為經文所說，每有隨機方便，不了義說。隨理行派以理 為宗，如世親菩薩門下的陳那菩薩，是『因明』──佛教論理學的權威；陳那 的弟子名法稱。這一派說唯識，不立七識、八識，也還是一樣的唯識學。不過 在中國，這一派沒有傳來。如立第七識、第八識，依一切種、果報阿賴耶識為 「依」；如不立第七識、第八識，那就依異熟──果報意識為依。在部派中， [P228] 如說一切有部，立「命根」為有情依。
二、「諸了別」：了是明了，別是區別，了別是我們有認識作用的那個識 的作用。為何名諸了別？了別識不止一種，如眼識、耳識、鼻識、舌識、身識 、意識，這六識就是六種了別。立八識，七識與八識也是有了別作用的，不過 阿賴耶識重在「依」，前六識的了別作用強，所以了別屬前六識。心識的了別 作用，都是不共的。我的意識不是你的意識，你的意識不是我的意識，眼識等 也如此，彼此間各各不同，所以六識了別，是有情界各各不共的。
三、「苦」，四、「樂」：苦與樂，是情緒上的一種感受，受蘊所攝，是 內心的情緒作用。我感覺到苦痛，別人不一定感到苦痛；我感到快樂，別人也 不一定在快樂。如到了八月中秋，明月圓滿的時候，大家去賞月，有人看到月 亮，歡喜極了，又亮、又圓，心裏說不出的歡喜。但有的卻對著月亮，在淌眼 淚，心裏難過得很。觸對境界，各人的感受不同，情緒不同。看到月亮時，內 [P229] 心引生的苦樂，是有情彼此所不共的。又如上山，自己不想上山去，父母或師 長的命令，「去！非去不可」！不去不成，祇好上山去，一面走，一面心裏不 歡喜，滿心不快活。如自己要去上山，越走越有興趣，即使腿酸，心裏還是歡 喜的。同樣的環境，同樣的了解，但所得的苦與樂，彼此間是不相同的。從業 感得苦果，或得福樂的果報，在有情間也是不共的。
五、「業」：業是什麼意思？業就是事業，作事。不過佛法裏所說的作業 ，範圍比較大：身體所作的是身業，口說的是語業（寫出文章來，也是業）， 內心的動作是意業。總之，身心的一切動作，都是業。通泛的說，業與其他有 情相關，但這裏所說的是：自己怎麼做了，引起一種力量，能影響自己──現 在或未來，受苦或受樂；這種造作的力量，就是業。如布施、持戒、忍辱等， 凡作善事，當下留下善的力量，潛藏在自己身心內，這就是善業。殺生等不善 業，也是這樣。身語意三業，是各人自己造作的；留下的業力，也是你是你的 ，我是我的，各各不同。有情所造的業，是彼此不共的。
六、「死」，七、「生」：各人生，各人死，生死是各人自己的事情。向 [P230] 來說，真正無常到了，到了要死的時候，什麼人都代替不了你。自生自死，是 各人自己的事，與別人無關，所以是不共的。
八、「繫縛」，九、「解脫」：什麼是繫縛？繫縛如被繩索捆縛住了；繫 縛是解脫的反面，解脫如把繩結解開脫下一樣。
如人生不自在，受束縛而不得自由，有一種力量把我束縛住了。在種種束 縛之中，要生出來，就不能不生；生了以後，就受制約，受支配，終於又不得 不死。如生在人中，就是一個人；當然人的能力有大小，知識有強弱，境遇有 順逆，可是總有個限度，怎麼也超不過這人的限度。人生出來以後，就有一期 的延續，經過老、病階段，最後還是不能不死。死了以後還要生，永久是個生 了又死，死了又生的局面，這就是繫縛。被什麼束縛住了？還是自己束縛自己 ，自己的迷妄，自己的煩惱，自己的錯誤行為，自己繫縛自己而不得解脫。
解脫也是自己的事，誰也不能使你得到解脫。所以楞嚴經中說：佛的堂弟 阿難說：我是佛的堂弟，佛很喜歡我，總想佛能幫助我解脫，可是事實上卻不 [P231] 可能。所以學佛的人，向來有兩句話：『各人吃飯各人飽，各人生死各人了』 。繫縛生死是自己的事，解脫涅槃也是自己的事，都屬於有情的不共。
依與了別，是有情自己的心識問題。苦、樂，是情感的。造了業，所以有 死，有生，或繫縛而生死不了，或解脫而證得涅槃。這「九」事是「不共」的 ，所以「名不共所依」。
悟入二取似現非有
共現外所取，實即能取識。以離其內識，外境義非有，是共同性故。
六相中第六，悟入二取似現非有，為說明生死法為唯識所現的重要部分， 共有六頌，次第的加以解說。先明所依共的不離內識：『共現外所取，實即能 取識』等，是約共所依說。共是山、河、大地，草、木、叢林，星球，一般人 所認定的客觀物質世界；還有有情不共中的共，如胎生等八類，那主要是人類 社會文明的事情。
以唯識學來說：『共現外所取，實即能取識』。山、河、大地，草、木、 [P232] 叢林，種種星球，宇宙間的無邊世界，這一切所依共的器世界，是有情內識共 同所現起的。依小乘說，是共業所起的；依唯識說，是心識中業力所現起的。 有情與有情間，「現」起「共」同相，「外」在相，成為心識「所取」的外境 ，覺得有一心外存在的世界。一般人都覺得這是在我們心以外的，所以說唯識 不容易理解；如說這是在外的物質世界，大家都覺得是對的，因為每個人都是 感覺到這樣的。可是，依唯識說，這是「實即能取識」。一般所感覺到的外在 境界，實在是我能取心識上所現的境界。換言之，所取的外境，實際是我們能 取心識所表現的，就是我們的心識。
明明有所取的外境，為什麼說就是內識呢？因為「以離其內識，外境義非 有」。我們所見到的，聽到的，我們所了解的所謂器世界，好像是在心外的， 其實如離開了我們的內識，沒有內識的活動作用，那外面所取的境界，就不可 能成立。換言之，我們所以知道有這客觀存在的器界，因為有心識作用而發現 出來，如沒有心識，根本不知道有什麼外界的存在，所以說，離去了內識，外 [P233] 在境義是沒有的。
彌勒的唯識學，是建立在『認識論』上的。譬如說：我們所認識的什麼， 不是直接得到那東西，是心識上現起的所取影像，這影像並沒有離開了自己的 心識。例如顏色，紅的是紅的，黃的是黃的，以為確有紅、黃等色彩在外面。 其實紅的、黃的，都是我們的眼根，引起眼識所現的。由於人類眼根的共同性 ，引起眼識所現，也有共同性；我們就以為事物的本身，就是這樣紅的、黃的 。關於外境不離內識的唯識論，彌勒、無著、世親等菩薩，都有嚴密的論證。 本論下文也有很好的說明。但不要誤會，現起所有的外境，唯識學並沒有否定 他，只是說這是不離心識而存在的。
器界等外境，是不離內識而存在的，這是唯識的定義。一般人總覺得：既 如此，為什麼你看到紅的，我也看到紅的？不能由個人主觀、片面的來決定， 所以是客觀存在的。即使你不知道，沒有見到，大家也還見到是紅的。為了解 釋這一疑問，所以說：「是共同性故」。共同，是我的心識現起來的印象如此 [P234] ，你的心識所現起來的印象也如此，大家現起來的印象都是這樣，有一致的共 同性，所以覺到不因個人的心識而改變，這才誤解為客觀實在的外界。
因為你是個人，我也是個人，中國與外國人都差不多，看起來樣子不同一 點，其實是差不多的。我們的眼睛有共同性，也不是一切有情共同的。人與人 之間有共同性，畜生中一類一類都有其共同性，鬼與鬼，天與天，都有其同一 類的共同性。所以同類共見的，似乎確實如此的器界，在不同類的有情中，因 不同的識類而器界相有所變化了。共同性的隨類而不同，也可以說明外所取非 實的意義。
於餘不共識，為所取等義，謂他心等法。
上文說：所依共的，是山、河、大地，草、木、叢林，星球等器界；所依 不共的，是有情界。有情界中，有共義的，是托胎生等八類；不共的是依，諸 了別，繫縛，解脫等九類。器界及有情界的共義，能為其他的有情所了別，是 唯識所現，已如上說。「餘」如有情「不共」的心「識」，也能「為」其他有 [P235] 情所取，成為他有情的「所取」「義」──境。他人的心，被別人知道如何如 何，他心就成為所取的境界──義就是境界義。不共而成為所取的，不只是「 他心」，如他有情的生與死，煩惱的繫縛，煩惱的解脫，苦與樂等，都可以為 他有情所取。為所取的內容不少，所以說『為所取等義，謂他心等法』。謂他 心，是別人的心。有情的心，是各各不共的。我知道你的心，或你知道我的心 ，難道我的心，成為你心識上的境界嗎？又如意識能知道眼識，耳識，鼻識， 六識是不同的心識作用，也不能說眼識，耳識，鼻識等，就是意識所取的內容 。以心知心──甲有情知乙有情心，或意識知眼識，這能說唯是內識所現嗎？ 這一問題，依大乘唯識學說：每一有情，都有他的心識活動。說唯是有情各各 有識，而在各人內心有所了別時，都是自識所見的，所以是唯識的。進一步說 ，他有情心，不是直知他心，而是在自己心中，現起他心的活動情形。所以知 他心，是在自己的心識上，現起他人的心象，自心所能取的，就是自心所現的 ，所以知他心等是唯識的。 [P236]
諸能取識前，更互非境故；於非等引時，自分別現故；於諸等引前，三摩地行境
，現彼影像故。
上面說明了所依共與所依不共的，不離內識，都是識所現的，所以生死一 切法唯識。但所說唯識，不是唯一識所現，而是種種心識的種種現起，所以又 說此二頌。現在先說明二個名詞：『等引』，『非等引』。一、等引，印度梵 語是三摩呬多，譯義為等引。等是平等，引是前後的引續，引發功德，等引是 殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是等持。什麼叫平等？ 原來，一般的心是不平等的，不平衡的。心是散亂的，妄想紛飛，修定是精神 集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於 一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛 揚──掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持 心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂， 也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的 [P237] 定──等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名為等引。靜 慮（四禪），等至（八定），等持（三三摩地），解脫（八解脫），這些勝定 ，都名為三摩呬多──等引。二、非等引，即一般的心，或是昏昧睡眠，或是 散亂、掉舉，凡沒有達到等引境地的，都名非等引。唯識，不是一識所現的， 不但自心與他心不同，眼識等與意識不同；在意識中，定心也與散心不同，不 同心識上各現所取，所以一切是唯識。
現在來銷釋頌文。『諸能取識前，更互非境故』。能取心如上說，自心與 他心，眼識等與意識，等引心與非等引心，是各各不同的。如等引的能取識現 起的境界，在定心中，定心所取的境界，與非等引能取的境界──散心分別所 取的境界，是彼此不同的。在定心不取散心的境界，散心也不取定心的境界。 所以說等引境，非等引境，在不同的能取識前，彼此間是互不為境的。換言之 ，散境是散心的境，定境是定心的境，彼此不同的。例如我們的臂上，用針刺 一下，一般人會覺得很痛，那是散心分別所取的境。如這人受了催眠，或是入 [P238] 了定，那針刺下去就不覺得痛，那是催眠狀態的心境，這可見各各取境不同了 。
再分別來說，等引的境，與非等引的境，是怎樣的唯心所現？「於非等引 時」，也就是散心分別的時候，所取境是「自分別現」的。自己分別心所現起 的，是分別心所知道的境界。分別心所取的，離了分別心所現的境界，那就沒 有了。換言之，一切分別心所取的，不離分別心所現，這是說非等引境是唯識 所現的。
上面說到，四禪是等引，八等至、三三摩地、八解脫也是等引。等引有種 種，所以說「諸等引」。通俗的說，種種等引，就是種種定。定境與散心境是 不同的，在諸等引心前，所取的是「三摩地行境」。三摩地──等持所行境， 就是定心所行的境界。定心所行的境界，與散心境不同，是從定心所現的，現 起彼定心的影像。定心所現起的影像，如明鏡當前，現起種種影像；影像，專 指定心所現境說。現在舉一個例子來說：有大乘經，名『般舟三昧經』，這是 [P239] 一心專念阿彌陀佛的法門。念，是心繫一境；念佛，這裏是專念阿彌陀佛，不 是稱名。專心繫念阿彌陀佛相，念到般舟三昧成就時，十方一切佛現在前（所 以名般舟三昧，般舟是在前立的意義），明白的見到，如夜晚見天空中的繁星 一樣。這不是開眼所見，而是定心所現的境界。依經中說，不但見佛，也與佛 問答，他說：應發願往生西方極樂世界。後來，得般舟三昧的，就於定中觀察 自己並沒有到西方去，阿彌陀佛也並沒有來，自己所見所聞的，只是唯心所現 。我舉這個例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿彌陀佛的，初修 習時，繫念的相現起，起初相是不分明的，動搖的，那是因為心不定；等到你 心定了，眼睛也不再動的時候，相也明顯、不動了。如阿彌陀佛，『相好光明 無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海……』。這境界太廣大了，初學不 易成就，可觀阿彌陀佛像。如佛像──紫金色，白毫相等，一一分明，能放光 ，會說話，那是已到達定境。
佛法中有不淨觀，靜觀死屍的相，慢慢變色，青瘀，腐化，流膿血，末後 [P240] 僅存白骨。像這種不淨相，如修習到不淨相現前，清清楚楚的見到相，甚至於 見到處處是不淨相。這就是依不淨觀而得定。
凡定心成就，都會現起定境（隨定的差別而不同），名為影像。佛在解深 密經中，給彌勒菩薩說的極清楚：『由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣 ，唯識所現故。……此中無有少法，能見少法，然即此心如是生時，即有如是 影像顯現。……如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現』。所以諸等引 前所現的，都是三摩地行境，「現彼影像故」。
定心所現境，是確實有作用的，如修得火光三昧，望去會有一片火光。修 水三昧成就的，別人到他住處，會見到一房子的水。這種境界，都是三摩地行 境，是從定心所現的影像。
散心分別的人，要使他知道唯心所現，好像很難，要用種種推理去了解。
如修禪定而有成就的，觀什麼能在觀心上現前。如修青一切處，見一切都是青
的；黃一切處，見一切都是黃的。成就禪定的，容易悟入一切境界唯心所現，
[P241]
以一切是隨心而轉的。如禪定力深，心力強，更容易悟解此義。唯識學成立唯
心所現的理證中，就有以瑜伽師修行境界隨心而轉，來證明唯心所現的。唯識
學，不是為了學理，而是佛弟子的修習定、慧，從經驗中發現來說明的。一切
所取境，唯是心識所現，為了說明此理，所以特別以等引、非等引境界，來說
明都是唯識所現。上來所說生死依止的共與不共，說明所取的境，唯識所現，
所以所取境義，是非有，不可得的。現在要進一步說，能取也不可得，如頌所
說：
以所取若無，亦無似能取。由此亦成立，無似能所取。
一切境界都是唯心所現的，一切境界離心不可得；一切境界不可得，那就 唯是心識了，這個心總是實有的了！然依唯識說，『以所取若無，亦無似能取 』。「所取」的境如不可得，「能取」識也就不可得了。一切境界，唯識所現 ，為什麼沒有所取境，能取心也不可得呢？其實，心與境，從來是不能分離而 有的。要知道心識起來時，心裏決定現起那境像，心識是不可能沒有認識對象 [P242] 的。所以平常說我們什麼都不想，這話是不通的。因為有心必有境像，覺得什 麼都不想，這什麼都沒有，就是心的境像了。否則，就是昏睡，分別心也不起 了。換言之，有能取，一定有所取；如沒有所取，那一定沒有能取。所以說， 心境從來是不能分離而有的。佛法中，小乘也是這樣說的。當境界生起，一定 有心緣於境界的；心生起時，境界是心的緣──所緣緣。所以，心與境，要起 就一起起，不起就都不起。若依中觀家說：心境是因緣所生的，也是『離心無 境，離境無心』的。唯識學在方法上，有他的不同處。先說以虛妄分別有，有 能取識，所取依能取而現，所以所取境不可得。進一步說，如沒有所取的境， 能取心也不可得。所以說：「由此亦成立，無似能所取」。如沒有似所取，也 就沒有似能取，能取、所取，都只是虛妄顯現。
空宗與唯識宗，有一根本不同處。唯識學一定要這麼說：所取的境界不可 得，因為一切都是內識所現的；有識無境（塵），正是唯識學的特色。然進一 步說，如境界非實有，能取也不可得，這就進入能取、所取都不可得，顯示無 [P243] 二、無別的真如法性。這一層次，真諦三藏解說為方便唯識與真實唯識。空宗 依因緣所生法顯平等空性：心是因緣所生，境也是因緣所生；如說空，心也空 ，境也空；如說有，心也有，境也有，保持心境同等的立場。可以說，這是菩 薩們說法的方式不同，雖在勝義中，心境並冥，都不可得，而在世俗安立中， 或出發於境依心立，或出發於心境更互緣起而有，引出宗派的各別。唯識學出 發於依識有境的立場，所以說境空心有。到了能取所取都不可得時，也是說識 寂、識不起、識不現，卻不說心是空的。如說境空故心也空，就覺得這是惡取 空，因為不能成立一切法了。
唯識宗成立唯識的層次，也就是修唯識觀的次第，達到無二無別的，平等 真如法性。彌勒菩薩在辨中邊論中，說得還要清楚，如說：『以識有所得，境 無所得生』。那是說，由於虛妄分別識有，所以知道境是不可得的。『依境無 所得，識無所得生』：那是說，由於境不可得，所以識也不可得了。『由識有 得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等』：心不可得，境不可得，似有 [P244] 能取所取──心境二者，在無得平等性中，是無二無別的。上面所說的，就是 悟入虛妄分別無相的方便。楞伽經立四種禪，也是這一意義。四種禪中，第一 名愚夫所行禪；這是外道、小乘的禪觀。第二名觀察義禪，就是觀一切境相（ 義）不可得。如觀境不可得，心也不可得，現起平等空性相，是第三緣真如禪 。因緣真如空無性相，有空相在，還不是真知真如，等到空相也不起了，超越 能所一切相，才是真實悟入真如，就是第四如來禪。凡是說唯心（識）的，從 初修到悟入，都有這樣層次的。
然由無始來，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故。
這裏引起一問題，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非實有，為 什麼眾生生出來就有心識作用，而且有心同時就有境，永久是心境相對而起呢 ？依佛法說：「然由無始來，等起而成立」。先後引起，名為等起。先如此， 後如此，如生死不得解脫，以後還是如此，這名為等起。我們前念起時，有心 也有境，後念起時，還是有心、有境；死了以後再生時，還是有心、有境。永 [P245] 久是有心、有境。所以說，從無始以來，一向如此。心生時，自然而然的，似 現能所二取，是由無始以來就這樣的。佛說無始以來，始是開始，佛不是說最 初如此。生活在虛妄分別之中，生活在一個時間觀念中。我現在這樣，前生還 是這樣，前前生還是這樣。起初為什麼會這樣？佛不說最初是怎樣的，因為在 時間觀念中，求開始是不可得的。所以論到最初，釋迦牟尼佛是『無記』，不 加答覆的。無始以來，一向如此。現在應把握現實，去解決生死問題。如說最 初如何如何，那是神教而不是佛法了。為什麼我們現起能取所取？簡單說：無 始以來一向如此，一向是不起則已，起則有心、有境，前後等起相續，所以現 在也是如此。
我們心起時，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎麼知道「二取悉 非有」呢？心起時，就有所取相現，由於不知境依心生，不知唯識所現，在能 取所取關涉時，認為是心外有境的，起種種執著──遍計所執性。分別執著時 ，留下一種力量，就是能取、所取的潛能──遍計所執種子。這是從執著心外 [P246] 有境而來的，所以能取、所取種子，依緣而現起時，能取心中就有所取相現。 這樣的依現起而執著，依執著而薰習，引起後後的現行，從無始來一直到現在 ，生死輪迴，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非實有的道理，也能「善 （巧）成立」了。因為我們心起時覺得這能取、所取是各別的實有性，所以會 薰習為種子。雖然虛妄現起，卻好像心、境都實在是有；如知道非實有的，就 不起執著，不會薰成遍計所執種子。薰習的力量，愈來愈微薄，終於到達二取 都不現的實證。舉例說，如知道自己在走路、坐下，或說話的態度不太好，能 知道就會注意改正，過了一個時候，更正了，不再會有不好的態度了。所以， 不知道，會一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非實有的話，就可以達 到解脫。能達到能取、所取不可得，就因為能取、所取是虛妄分別，實義是沒 有的。依唯識現，成立生死流轉，也就依唯識現，所取非有，能取也非有，觀 二取都非有，而通達法性。
上來依生死法，明六相，了達虛妄分別，悟入法性。法性的意義，如下所 [P247] 說。