已說生死、法事，以下說涅槃、法性。通達悟解法性，是依於正方便的， 本論也以「六」種「相」，為「悟入法性」的「無上」方便。六相為：一、相 ，二、依處，三、抉擇，四、觸證，五、隨念，六、悟入到達彼自性。
一、「相」──是義相，法性的義相。
二、「依處」──依什麼而能夠漸漸的悟入法性？如生死的流轉不息，要 有所依止，所依共，所依不共，就是這有情界、器世界，是生死流轉的依處； 悟入法性、得涅槃，也同樣的要有依處。
三、「抉擇」──抉擇是智慧的作用；般若悟入法性，般若──慧以抉擇 [P248] 為性。擇是選擇、簡擇，如選擇物品，這是好的、要的，那是不好的、不要的 ，這就是擇。抉是抉發，將正確的事理，抉發出來，顯示出來，這是抉。抉擇 是般若──慧的觀察作用。如七菩提分中有『擇法』，也就是抉擇法。
四、「觸證」──觸是直接的接觸到，證是證實。法性不是名言，不是聽 到，理解，而是般若的直接的觸證。例如一杯蜜，要真的嘗到了杯中的蜜味， 才是觸證了。這裏說觸證法性，觸證的觸，與色、聲、香、味、觸、法的觸不 同，這觸是法性──真理的親切體驗，中國學者每稱之為開悟，或證悟。
五、「隨念」──隨念，依過去所得到的，隨順繫念不忘。隨念，是修行 的方法。
六、「到達彼自性」──經修行而達到究竟。自性，就是法性，也就是涅 槃。法性是勝義的自性，就是體驗到這自性，究竟圓滿的實性，唯識學名之為 圓成實自性。
（二） 別釋
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（1）相
相如略標說。
以下別說六相。法性的「相」，在「略標」中已「說」過了。法性相是： 沒有能取、所取，沒有能詮、所詮；不是語言可說明，不是思想可分別理解的 。超越一切相對的名言，相對的能取所取，是絕對的，無二無別的真如性。
（2）依處
處謂一切法，及一切經等。
「處」，是依處。依於什麼，才能悟入法性？論說有二：一、依「一切法 」；二、依「一切經等」。什麼是依一切法？法是形形色色的一切事。如山、 河、大地，草、木、叢林，國家，社會，家庭，個人等，只是複合的假有。如 分析一切法，凡有一一特性的，如色法有青、黃、赤、白等色，心有眼等識， 貪、瞋等心所，這都名一切法。現在而外，過去、未來的也是法。阿含經曾說 ：如於一法不通達，就不會證悟的。這是說，要證悟，須證知一切法性。但一 [P250] 切法如此多，怎能一一都通達呢？一切法雖多，但法性是通相，是遍通一切的 ，能通達一法性，就通達一切法性。一法如此，法法如此，凡是證悟的，沒有 悟此法而不悟彼法的。悟一法，即悟一切法，約悟入法的實性說，並不如某些 人所誤解的，以為悟了什麼都知道。現象界無限差別，怎能一切都知道呢？一 切法的法性，平等法性，是無二、無別的，是依一切法而觸證的。
小乘──聲聞學者，急於解脫三界生死，如說：『三界如火宅，生死如怨 家』。佛給以簡單扼要的方法。身心以外事不問，專從自己身心去觀察自己。 觀自己身心為無常、苦、空、無我（這是生死法的通相），體驗而得解脫。所 以小乘學容易，簡單而扼要，但身心也是一切法（身外法也不外於此），還是 依一切法的。大乘廣觀一切法空，不生不滅。如大般若經說：色、受、想、行 、識──五蘊，十二處，十八界，凡夫事，二乘事，菩薩事，成佛的事，一切 一切都為般若慧所依。大乘唯識學，所以說悟入法性，平等法性，要依於一切 法。 [P251]
第二是依一切經等。無論是身心以內的，以外的，一切法一直呈現在我們 的心識之前，我們不知道法的真相，所以不能得到解脫。唯有依佛的開示，菩 薩等聖者的開示，才能得到應遵循的正道。所以說依一切經等，不但是經，還 有菩薩的論，經與論都是悟入法性所依止的。經是非常多的，如持一部經，能 解脫生死，成佛，還簡要容易，依一切經，那問題可大了！小乘法雖可以簡持 而入，大乘卻不能如此。菩薩發心，無量法門誓願學，一切法門都是菩薩所要 學的。因為佛所說的法，是適應眾生根機的：或是人、天世間法；或是為聲聞 、緣覺說的；或是為大乘菩薩說的。所說的法，或是通途大道，或是說迂曲的 路，或是便道小徑。佛說無量，有方便，有真實；有權教，有實教；有了義， 有不了義。適應眾生無邊根性，說無邊法門，菩薩要利益一切眾生，眾生根性 不一，怎能專學一經，一佛，一咒？如賣帽子的，如拿一頂帽子，要人人都適 合戴上，那是不成的；如為大眾著想，大小都得備有。學大乘法要依一切經典 ，理由就是這樣。所以西藏黃教──達賴、班禪一派，依一切經論從五乘共法 [P252] 到三乘共法，再到大乘不共法。統貫一切教法，次第深入，正是依一切經等的 好榜樣！
依一切教典，一切法門，願學無量法門，就是菩薩通達法性所依的方便。 部分中國佛教的觀念，有些不同。以為證悟，證悟可說麼？不可說。可思惟麼 ？不可思惟。修學經論，是要分別的，那不是愈分別愈不對嗎！所以譏為『以 水洗水』。如不可說，所以非文字相；非能取、所取，所以非心緣相，於是有 直下不作分別去參證的方便，這是中國禪者的見解。唯識是印度佛學，不是這 樣說的。要悟入法性，須依一切法、一切經去聞思修學。這不是分別麼？不是 分別更多嗎？依印度所傳佛法，小乘、大乘，唯識與中觀，都重視聞、思，依 分別入無分別，依名言入離名言，依世俗入勝義。如一切不加分別，無知無見 ，怎能方便證悟法性呢？例如要去總統府，先要分別：向東或是向南，向中正 路呢，還是南京東路？左轉或是右轉。要知道路線，才能到達總統府。到了總 統府，總統府自身，沒有東南西北可說，可是如沒有東南西北的指示，怎麼也 [P253] 不能到達的。總統府自身無所謂東南西北，卻要依東南西北的指示才能到達， 這就是方便。佛能化度眾生，就有賴方便。法性是無能取、所取，無能詮、所 詮，卻說種種法門，從了解分別中，引導趣入，這就是佛的偉大，不可思議的 方便！
（3）抉擇
其中抉擇者，謂依大乘經，如理作意攝，一切加行道。
有人說：我會讀經，我藏經看過一遍，看過幾遍的也有，但不一定有用。 要知道經是佛說的，是應機說法的，經義有著多樣的應機性。如自己去閱讀， 或從師長那裏去聽，這都是聞。無論是讀是聽，經上這麼說就以為這麼說，這 問題可大了！佛經中，佛說這部經是經中之王；那部經也說是經中之王，到底 有多少王呢！有的經上說：這樣理解，這樣觀察，才是正觀，不作此觀，就是 邪觀；可是其他經中，所說的邪觀、正觀，又不相同，那又怎麼理解呢？有的 經說：一切聖人都從此來，非依此法門，不能解脫生死、不能成佛；同樣的話 [P254] ，又在別的經中說。所以經上這麼說，我就這麼了解，那是不夠的。學佛的， 初學一部經，非常歡喜，肯定佛法就是這樣。學了二部、三部……更多部以後 ，卻反而弄不清楚了。所以佛說：修學一切經法，要進一步去思惟；思惟了還 要修。思惟與修習，就是抉擇。
說到「抉擇」，就是「依大乘經，如理作意攝，一切加行道」。悟入法性 的抉擇方便，含有『如理作意』與『加行』二義，這都是依大乘經的。經論所 說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的 觀想繫念。三、這裏的作意，是思惟，思考抉擇的意思。平常說，學佛法有四 條件：一、親近善友（善知識）；二、多聞正法（多多的聽法）；三、如理思 惟（如理作意）；四、法隨法行，就是依法修行大乘經法，經如理思惟，然後 依著作止觀的修行，就是一切加行道。
如理作意是什麼？經典有深、有淺；有究竟說，不究竟說；有盡理說，不 盡理說；了義說，不了義說。究竟說是徹底的，不究竟說是不徹底的。盡理是 [P255] 說得很徹底圓滿的，不盡理是這麼說，其實是不完全如此的。例如說，吃飯能 滋養身體，這是對的，但是不徹底、不盡理的。如吃飯過飽，可能反而吃壞了 。可見這句話，是有相對的意義，卻不是徹底的。又如有人頭上生有一塊黑疤 ，就名之為黑人，其實別處都是雪白的。世俗語言，大抵是不盡理的，經典隨 俗說法，有些也是如此。所以，對佛法要如理作意，要依徹底的義理來思惟， 如依不徹底的義理來思惟，那就錯了。不要以為經文如此說，就可以以此為標 準！
佛的經典分二類：一是了義經，一是不了義經。了義經是究竟徹底的。如 所說的，還要再解說，再補充，這就是不了義的。所以如理作意，是依了義， 不依不了義，以了義經義去如理作意，才能得到大乘法的究竟意義，也能解說 不了義經。如理作意是思慧的作用，分別，觀察，以獲得佛法如理的正見。經 法雖多，如依了義經為準繩，可得佛法深義與方便。攝持一切佛法，化繁為簡 ，漸漸的脫略文句，而繫念法義，然後可以實行，可以從觀察中顯現法義。抉 [P256] 擇的如理作意，能成就思所成慧。思惟還是散心分別的，如能在定心中思惟， 依定心分別觀察，這就是修所成慧；依修所成慧，能得般若的現證法性。佛法 從阿含、中觀、瑜伽以來，都說止觀，都說分別、抉擇，從聞到思，到修，然 後到證入。不過，不是什麼分別都可引入證悟的。世俗的分別，止與觀，即使 有助於佛法的修持，也不能證悟法性。佛法有特殊的觀察──勝義觀，能遮遣 我們的虛妄分別，這才能依分別而契入無分別。依唯識學說，這就是要觀察所 取無性，能取非有，所取、能取都不可得。如理作意，要從虛妄分別，現有能 所取而實不可得去理解，了解決定，堅信不疑，成就深刻的信解，才依之而起 修。
加行是什麼意思？廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義 來說修行，修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用 思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從 凡夫到成佛，唯識宗分成五道：一、資糧道：廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩 [P257] 要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說， 這要修行一大阿僧祇劫。二、加行道：分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位 時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。三、見道：經加行道的修習，現證法 性，如實的體見了真理，名為見道位。四、見道以後，隨順所悟而修習，名修 道位，要經二大阿僧祇劫。修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是第五、究竟道。 這裏說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸 觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能 取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空 相也泯寂不現，那就證悟了。
依處與抉擇，包括了聞、思、修；抉擇是思、修二位。聞、思、修三階段 ，古人譬喻為：如人學習游泳，起初要抱木棒習游，如聞慧要依文句。漸漸游 了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依於文句，或可不依文句 。最後不要木棒，也會游泳了，如修慧的依義而不依文句。這三階段，第一階 [P258] 段是聞，一定要依佛所說的教典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經 文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明 白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。 加行道，到了從思入修的階段。
法性現證，是要從聞、思、修而入的。說到這裏，想到如理作意的不容易 。因佛要適應眾生根性，說種種法門，有時似乎有點矛盾。這裏這樣說，那裏 那樣說，可是我們很少能依自己的能力，深入經藏，而得實義的。把經藏多讀 幾遍，不一定就能深入，那麼我們要用什麼方法呢？可依古代大菩薩所開創的 宗派。如走入深林，到處沒有路的，要自己去摸索出一條路出來，不是不可以 ，不過不容易，也太危險了。如過去有人，已走出了一條路，如依著這條路漸 漸走去，即使迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯識宗、中觀宗，都 有這種見解：我們自己去讀大乘經，不容易把握佛法的真實意義，可依古代聖 者所開闢的大路，或依龍樹所創開的中觀；或依彌勒的唯識。印度大菩薩的論 [P259] 義，直接繼承於印度，對印度的文字，也較少望文生義，比中國學者依據譯典 ，更為親切！印度論師所傳也是有異義的，不過依此思惟觀察，總是容易得多 。這一觀念，在印度，在西藏，都是這樣的，所以在印度與西藏，對於論部， 特別的重視。以論通經，容易了解，容易把握經裏的深義。還有論師們互相論 辨，總是把握對方的要義而論辯的，每可以從不同的宗派中，了解自宗的要義 。所以依唯識宗的，最好讀讀空宗，查查龍樹菩薩的論典；學空宗的，也要了 解唯識家的不同。從前唯識學者歐陽竟無說：他讀了清辨菩薩的大乘掌珍論， 對唯識宗的主要思想，才正確的把握了。印度菩薩造論，辯論是不隨便的，知 道對方是這樣說的，才扼要的加以批評。所以依某宗論為如理作意的準繩，對 不同宗派的大乘論，也是可以參考的。
（4）觸證
觸為得正見，故以真見道，現前得真如，所以親領受。
觸證相的觸是接觸，證是證實。親切的經驗到法性，名為觸證。中國的禪 [P260] 者，歡喜說開悟，或說大徹大悟了，然證有一定的標準，悟的意義，可淺可深 。親親切切經驗到了，真正的體驗到了真如法性，才可叫證。而悟，無論以聽 聞所得來的智慧，以思惟所得的智慧，從修習所得的智慧，雖不是真正的般若 現前，但也有一番領會。例如天臺宗所說名字即佛，稱為大開圓解，於佛法中 豁然貫通，有一番體會。這不是證，不過是聞所成慧。悟是淺淺深深的，或在 讀經時，或在靜坐時，內心都可能現起一種體驗。聞慧、思慧、修慧，都有內 心體驗的，但都不是證。修行者在證得法性以前，必有一層一層的經過，假使 不了解，就以為證了，成為增上慢人。所以證是實證，特別名為「觸證」，觸 是觸到，而不是想到了。經上譬喻說：好像井中有水，望見了，可是沒有觸到 ；若把水拿起嘗到了，才真的知道了水，觸證就是那樣。論文說：「觸」是「 得」到了「正見」。正見即是般若，在八正道中稱為正見。正見，不是一般所 說的正確了解，而是正確的智見。那八正道的正見，是現證法性的般若。為何 名為見？如以眼睛見物，看得很清楚。我們的智慧，直對真理，體驗得明明白 [P261] 白，這樣的智慧，所以又名為見──叫正見。
在修行的五位中，經資糧位到加行位，修到世第一法，下一剎那，真正的 智慧現前了，正見現前，名為見道。見道有二：一為真見道；二為相見道。正 見是真見道，如般若經說：『慧眼於一切法都無所見』。真正的般若現前，一 切的法都不現前。這就是畢竟空性，或名真如，或名法性。無能取、所取，無 能詮、所詮，平等平等。禪宗有一句話：『說似一物即不中』，說他是什麼， 就不是的，因為所認識的一切，所說的一切，都是名言，與法性不合的。真見 道體驗到法性是怎樣的？那實在是不能說的。中國人說啞子吃黃蓮，有苦說不 出；佛法的譬喻是，般若真見道，如啞子食蜜，甜得很，就是說不出。這不但 常人不能說，菩薩不能說，佛也不能說。菩薩在定中真見道，一切法都不可得 ，從真見道出定後，從般若起方便，或名後得智。如在總統府，不能說總統府 在南在北，等到離開總統府，那又可以說了。通達空性是什麼樣的，在後得智 中，以世間語言、思想表達出來。法性是這樣那樣，其實這已不是真實的，因 [P262] 為有相可得，所以名相見道，真見道時，般若是無相的，沒有一切相，空相也 沒有。當時是一切相不可得，唯識家如此說，中觀家也如此說。真見道證得真 如，真如就是法性。沒有虛妄的，名真；這虛妄的有能取、所取的對立，能詮 、所詮的差別，觸證得無二無別的，所以名為如。
「現前得真如」，現前的意義是：就是覿面相呈，當前的，直接的經驗， 不是間接的，霧裏看花那樣。智慧現前，或名為現觀。現是直下的，當前的， 不加思惟，不加分別，離能取所取而明明白白的現前，這就是觸證的正見。此 正見能體驗到真如，「所以」是「親領受」的。親領受是親切的體驗到，這是 一切文字、語言所不能安立的。心識起時，一定有能取、所取，而這是超越能 所的。所以真見道是一切法相不現前的。般若經說：『一切法不生，則般若生 』，就是這個意義。
（5）隨念
隨念謂修道，為除諸垢故，於前所見義，菩提分所攝。
[P263]
進一步，是『隨念』的修道位。有的說：證到了，一了百了，什麼都沒有 事了。然依楞伽經，或中觀與唯識論，都不是如此。證是頓證，通達無二法性 ，是沒有次第可說的，但證了以後，還要進修。菩薩在定中，通達真如，親切 體驗到法性，但從定出來，能取、所取，能詮、所詮，一切又都起來了。雖現 起一切，但與沒有體證的人是不同的。證悟了的，是真能知道這一切相是虛妄 如幻的。證悟，斷了見道所斷的煩惱，但還有修道所斷的煩惱；有的煩惱雖斷 ，還留有習氣，所以證悟以後，正好修行。證悟以後的，名為真修，這就是隨 念。什麼叫隨念？隨是隨順，念是繫念，隨念是隨順那體驗過的，見到證到的 境界，繫念觀察，以此觀察當前的身心世界，不斷的隨念觀察。禪宗說悟了以 後，隨時照顧這一悟境，不時的提起來，不斷的進步，意義有點相近。所以「 隨念」是證後起修，是「修道」位，是初地真見道以後，從初地、二地，到十 地菩薩後心，共經二大阿僧祇劫。
隨念是修道，所以證後要起修，「為除諸垢故」。生死眾生是雜染的，無 [P264] 論是煩惱雜染，業雜染，或報得身心的生雜染，都是不清淨的垢染。其中主要 的是煩惱，除去煩惱，要在認識的心境上，除去執著為實有性的計執相，才能 漸除煩惱而到達清淨。
「於前所見義」：前是真見道，前所見到的義，是見道的證境，不斷的隨 順見道的證境去修。眾生的煩惱，有二大類：一為見解的，思想的錯誤，如我 我所見等，名見所斷煩惱。這些煩惱，是見解的、思想的錯誤，所以一旦見道 ──體證真如，這些煩惱就解決了。另一類是在生活行為中，屬於情意的，如 愛、慢等。眾生無始來這種種的煩惱，不是一悟所可解決的，不過有了正見， 屬於情意的，有關生活行為的煩惱，可以正見去觀察而漸漸消除的。見道以後 ，應時時將體見的境地，在一切事上去體驗。一方面，深修定慧，定中證到真 見道的境界，一切相又不現了。等到從定起來，一切相又現了，把那個體驗到 的境界，了解一切如幻如化，隨時在平常日用中去體會，一切修道所斷的煩惱 ，漸漸的消除。 [P265]
這裏舉一譬喻：如天上月，有時見月跑得很快，這是錯亂、虛妄、顛倒的 。經慢慢的觀察，集中眼光去看，久而久之了解了，原來是烏雲在動而月沒動 ，這是見解的正確。雖知道了雲動而月不動的真相，但如果不經意的以眼望去 ，月亮還是在動的。要經過不斷的訓練，久而久之，才能一望而知，月並沒有 動。這可以譬說，能取、所取，能詮、所詮，虛妄分別相現，真見道時一切不 現前了。雖體證了，但一出真見道，一切相又現，雖能知一切如幻如化，與從 前的認識不完全相同，但到底還要現起妄相。這如心裏明知月沒有動，可是眼 見月在動一樣。這必須把那證悟到的，畢竟空的境地，在平常日用中去，見到 的，聽到的，想到的種種境界上去歷練，到了念念常證真理，幻空不二，斷盡 一切煩惱，那就成佛了。從前達摩所開示的，『一、理入；二、行入』，理入 是證入法性；證悟後，要在一切行為中去修，就是行入。西藏所傳的大手印， 我見到的，也是先發悟，悟入了法性後，說明遇到苦怎麼樣？遇到樂，又怎樣 ？病時怎麼樣？甚至死時怎麼樣？得意和失意時怎麼樣？總之，在人生一切經 [P266] 驗中，處處以此悟入的境地去歷練。所以見道以後的修行是隨念前所行境，就 是修道。修道位的修，要數數修，不斷的修習，以到達究竟。
修道位所修的，「菩提分所攝」。菩提分，是三十七菩提分。菩提譯義為 覺，分是條件，就是因素。要成就大覺，就要具備這些支分。菩提分是：四念 處，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，這都是完成大覺所 要修的事。三十七菩提分是通於小乘的，大乘法也有三十七菩提分，主要是六 或十波羅蜜多，種種三摩地，陀羅尼，一切修行法門；為了圓滿究竟的大菩提 ，所以這所修的，都是菩提分所攝的。十地經等說『十地菩薩修十波羅蜜多』 ，就是此義。在還沒證悟以前，也是修菩提分的。依大乘經說：證悟以後，才 是真正的波羅蜜多；證悟以前，叫遠波羅蜜多，相似波羅蜜多，因為都是有漏 的，還不能與法性相應的。證悟以後，無漏的，與法性相應的行，才是真正的 菩提分所攝。依上來所說，可說依處是資糧位，抉擇是加行位，觸證是見道位 ，隨念是修道位。 [P267]
（6）到達自性
悟達彼自性，謂真如無垢，一切唯真如；顯現彼即是，轉依圓成實。
這五句，最後「悟」入到「達彼自性」，就是成佛的究竟位。悟是或淺或深 的，這裏所說的悟，是成佛時的徹悟通達。自性，與平常所說無自性不同，這是 勝義自性，是智慧所體悟的究竟真實。自性，或譯本性，是本來如是的體性。眾 生、凡夫所見到的一切法，直覺到是這樣的，以為這是一切法的真相，不知這是 虛妄分別所現，如執為真實如此，那是顛倒的，錯誤的自性。這種妄執自性，是 畢竟不可得的；遍計所執自性，非徹底破除不可的。一切虛妄執著所顯的一切法 本性，禪宗稱之為本來面目的，是一切法的如實相，也名為自性，就是勝義自性 。
證悟通達一切法的自性，就是「真如無垢」，就是離染的真如。世俗學者， 有些學佛者，對於真如自性，每想像為萬有以外的，或萬有之內的本體，意解為 一實體。佛法所說的自性，是從一一法的自性，推究到、體悟到一一法的本體， [P268] 這就是勝義自性。所以勝義自性，不是在一切法以外的，也不是在一切法內部或 底裏，另有一微妙不可思議的自性，而是一一法的真相。如眼識有眼識自性，耳 識有耳識自性，……，依世俗所見的不同特性而立。現象界的一一自性，都是唯 心所現的，觀一切法虛妄，通達一一法無所得，體悟一切法（勝義）；從一一法 上推究到究竟處，超越了能取、所取，能詮、所詮，到達的勝義，是一一法的本 性，勝義法性的體悟，名為『自內所證』，就是內證的一切法性，而不是在一一 法外的什麼。觀一一法不可得，一切法相都不見了，稱此自內所證的為『真如』 （法性），因為虛妄相沒有了，一切法無二無別，平等平等，所以名為真如。這 不能想為萬法以外或萬法以內有個實體，再從這個生起一切；佛法是不說從自性 生起一切的。無論唯識或中觀，但說一切法真如、法性，無二無別，卻不能想像 為一，因多與一，都是相對的，沒有差別的多，一也不可說。佛法中常說不二、 無二，怕眾生聽了會誤解，所以很少是一的。
真如是一一法本性，眾生為什麼不得悟入？眾生在生死中，虛妄分別，煩惱 [P269] 、業、苦，流轉不息。真如沒有離一切法，因無始以來為無明所蒙蔽，如明鏡面 有灰塵在；或如虛空本來明淨，而現有烏雲一樣，所見的雖還是虛空，但不見明 淨的，而是那麼陰沉沉地晦暗，所以經說『客塵所染』，這就是有垢。其實，真 如不會有垢的，可是眾生有垢，為客塵所障，妄相現而真相不現罷了！為無明所 障，名世俗諦。在梵文裏，世俗有覆蔽的意義，所以說：『無明覆真故世俗』。
當真見道時，一切虛妄相不現前，體證到一切法清淨真如，但雜染沒有消盡 ，出觀時種種虛妄相又現。經修道位修習，虛妄漸漸消融，漸漸轉化，到二障永 盡，雜染徹底消失，名為最清淨法界，也就是真如顯現了最極清淨，這才是真如 無垢，唯識學或稱為『出障圓明』，離雜染障礙，顯出真如的究竟清淨，也就是 圓顯一切法的本性──勝義自性。究竟到達佛位，也就是悟達彼自性。在佛的境 界中，一切法都是真如現前，所以說「一切唯真如」，再沒有虛妄分別相了。虛 妄分別盡淨了，圓滿「顯現彼」真如，這就是「轉依圓成實」。
轉依與圓成實，在唯識學中，是重要的術語。一、轉依，向來說有二種依： [P270] 一、持種依：阿賴耶識為雜染清淨種子依，為染淨法所依。無始以來有虛妄雜染 種子，顯現虛妄生死，生死不已，又由清淨種子，引起聖道，捨染得淨。轉無始 來的虛妄雜染為真實清淨，都以阿賴耶識為依，這是約持種依說。二、迷悟依， 迷是迷了這個，悟是悟了這個，這就是真如、法性，真如有垢而成為迷妄，真如 無垢而成為清淨，真如為迷悟依。約本論說，轉依圓成實，是約迷悟依說的。
轉依所顯的，是圓成實性。圓成實的意義是：圓是圓滿，圓滿是無欠無餘， 不增不減。成是成就，與一般造作所成的成不同，與中國所說『成者自成也』的 意義一樣。實是真實，離虛妄名實。在唯識學的三性中，第三名圓成實性。圓成 實性在唯識學中，略有二種解說：一、圓成實是畢竟空性，法性，真如，約理性 說，而佛果所有的無邊功德等，不屬圓成實性，它名為清淨依他起性。唐玄奘所 譯唯識，多取此義。二、如阿毘達摩大乘經、攝大乘論等，圓成實有四種，即四 種清淨。依四清淨說，佛果的一切清淨功德，屬於圓成實性。也就是佛的果德， 一切是真如，圓成實所顯。 [P271]
以上法與法性，都以六相來分別解說，以下特說轉依圓成實義。