西元四世紀後半起，無著Asan%ga、世親Vasubandhu的瑜伽派Yoga^ca^ra與起 ，不但論義精嚴，門下人才濟濟，出家眾也相當嚴淨。這時期，重在如來tatha^gata本具的如 來藏tatha^gata-garbha說，在重信仰與修持（念佛）的學流中，流行不衰。如來藏說與瑜伽 學，有了相互的影響，開展不同的新猷：理論傾向於真常的唯心cittama^trata^，事行傾向於 念佛buddha$nusmr!ti。當然，「初期大乘」經與龍樹Na^ga^rjuna的「一切皆」空說，也在 流行；佛護Buddhapa^lita與清辨Bha^vaviveka,Bhavya的興起，使後期龍樹學大盛。「 性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」──論義的多采多姿，非常興盛，而在適應印度的時 代文化下，重信仰重修持的傾向，由真常的如來藏心說，推進佛法到另一階段──「秘密大乘佛 法」。這需要分別的來敘述。
如來藏與我a^tman，瑜伽學者是以真如tathata^、法界dharma-dha^tu來解說的； [P284] 這是無著與世親論的見解，多少融會了如來藏說。但世親的弟子陳那Din%na^ga，譯作「大域 龍」，依（下本）『般若經』，造『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，卻這樣（大正二五．九一三上） 說：
「若有菩薩者，此無相分別，散亂止息師，說彼世俗蘊」。
『大般若經』「初分」（上本十萬頌），說「實有菩薩」等一段經文，無著論解說為「遣除 十種分別」(1)。「實有菩薩」句，是對治「無相散動分別」的，世親解說為：「顯示菩薩實有空 體」(2)，以為菩薩以實有空性s/u^^nyata^為體的。陳那的解說不同，如『釋論』說：「謂令了 知有此蘊故，除遣無相分別散亂。如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世俗諸蘊（ 為菩薩有），使令了知，為除斷見，止彼無相分別，非說實性」(3)。這是說，說有世俗五蘊假施 設的菩薩，是為了遣除初學者的斷見。陳那這一系，重於論理，接近『瑜伽論』義，所以不取無 著、世親調和真常大我的意見。
如來藏我，是『大般涅槃經』說的。從如來常住，說到如來藏我，我是「常樂我淨」──四 德之一，是如來大般涅槃maha^-parinirva^n!a的果德。如來常住，所以說眾生本有如來藏我： 「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」(4)。我，如來藏，佛性buddha-dha^tu ，約義不同而體性是一。『楞伽經』（世親同時或略遲集出的）近於瑜伽學而傾向唯心說， [P285] 也覺得「如來藏我」，太近於印度神學的「我」了，所以特加以解釋，如『楞伽阿跋多羅寶經』 卷二（大正一六．四八九上──中）說：
「世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。……云何世尊同外 道說我，言有如來藏耶」？ 「大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法 性、法身、涅槃……，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說 離妄想無所有境界如來藏門。……開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想。… …為離外道（我）見（妄想）故，當依無我如來之藏」！
『楞伽經』以為：如來藏是約真如、空性等說的，與無著、世親論相同。『大般涅槃經』說 ：為聲聞說無我nira^tman，使離我見，然後開示大般涅槃的大我：如來藏我是比無我深一層 次的。『楞伽經』意不同：愚夫、外道都是執有自我的，「畏無我句」的，如說無我，眾生不容 易信受。為了攝引外道，所以說如來藏（我）。如外道們因此而信受佛法，漸漸了解真如、空性 等，「離妄想無所有境界」，就能遠「離不實（的）我見妄想」。說如來藏，與「佛法」說無我 一樣，不過不是直說無我，而是適應神學，方便誘導「計我外道」，稱真如為如來藏，故意說得 神我一樣。說如來藏的意趣如此，所以結論說：「當依無我如來之藏」。如真能了解如來藏教的 [P286] 意趣，佛教也不會步入「佛梵一如」了！
『大般涅槃經』，中天竺的曇無讖Dharmaraks!a，北涼玄始十年（西元四二一）初譯。 起初只是「前分十二卷」，後又回西域去尋訪，在于闐得到經本，共譯成四十卷(5)。前分十二卷 ，與法顯、智猛所得的『泥洹經』同本；法顯與智猛，都是在（中天竺）華氏城Pa^t!aliputra 老婆羅門家得來的(6)。「前分十二卷」，是現行的前十卷五品。這部分，從如來常住大般涅槃 ，說到眾生本有如來藏我：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。與『不增 不減經』，『央掘魔羅經』等所說主題，完全相同。富有神我色彩的如來藏我，與佛法傳統不合 ，所以佛教界，如瑜伽學者等，都起來給以解說，也就是淡化眾生有我的色彩。『大般涅槃經』 的後三十卷，思想與「前分」不同。如來藏說起於南印度；『大般涅槃經』傳入中印度，也還只 是前分十卷。流傳到北方，後續三十卷，是從于闐得來的，這可能是北印、西域的佛弟子，為了 解說他、修正他而集出來的。在後續部分中，說「一切眾生悉有佛性」，「佛性即是我」，不再 提到如來藏了，這是值得注意的！佛性的原語為buddha-dha^tu，也可能是buddha-garbha（ 佛藏）、tatha^gata-dha^tu（如來界）的異譯，意義都是相通的。對眾生身中，具足三十二相的 如來藏我──佛性，給以修正的解說，如『大般涅槃經』卷二七（大正一二．五二四中）說：
「一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故，是故我說一切眾生悉有佛性；一切眾生真實未有 [P287] 三十二相，八十種好」。
這是「佛性當有」說。一切眾生決定要成佛，所以說眾生將來都有佛的體性，不是說眾生位 上已經有了。所以說「佛性是我」，是為了攝化外道，如梵志們「聞說佛性即是我故，即發阿耨 多羅三藐三菩提心」。佛然後告訴他們：「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」(7)。又有外道 聽說無常、無我，都不能信受佛的教說，但「佛為諸大眾說有常樂我淨之法」，大家就捨外道而 信佛了(8)。總之，依『大般涅槃經』的後續部分，說一切眾生皆有佛性（如來藏我），只是誘化 外道的方便而已，與『楞伽經』的意見相同。如來藏我、佛性說，依佛法正義，只是通俗的方便 說，但中國佛學者，似乎很少理解到！
續譯的三十卷，可分四部分。一、從「病行品」到「光明遍照高貴德王菩薩品」──五品， 明「五行」、「十德」，以十一空或十八空來說明一切，可說是依『般若經』義來說明佛性、涅 槃的。關於佛性，如『經』上(9)說：
「若見佛性，則不復見一切法性；以修如是空三昧故，不見法性，以不見故，則見佛性」 。 「眾生佛性，亦復如是，假眾緣故，則便可見。假眾緣故，得成阿耨多羅三藐三菩提。若 待眾緣然後成者，則是無性；以無性故，能得阿耨多羅三藐三菩提」。 [P288]
「不見法性，……則見佛性」，佛性是「絕無戲論」的空性。一切都是依待眾緣而成的，所 以是無性asvabha^va的，空的。般若prajn~a^，如來，大般涅槃，阿耨多羅三藐三菩提 anuttara-samyak-sam!bodhi，都是無自性的，所以依待眾緣──修行而能得、能成、能見 ；隨順世俗而說是有的。佛性是常住無為的；「不說佛（如來）及佛性、涅槃無差別相，惟說常 恆不變無差別耳」(10)。經依緣起無性空說佛性，當然一切眾生悉有佛性了。不過眾生有佛性，不 是芽中有樹那樣，而是說：以善巧方便修習（空三昧），離一切戲論，不見一切法，就可以見佛 性了。
二、「師子吼菩薩品」：本品依十二因緣[緣起]dva^das/a$n%ga-prati^tya-samutpa^da，第一義 空parama$rtha-s/u^nyata^，中道madhyama^-pratipad，而展開佛性的廣泛論究。如『大般 涅槃經』卷二七（大正一二．五二四中）說：
「觀十二緣智，凡有四種……下智觀者，不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者，不 見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者，見不了了，不了了故住十住地[十地]。上上智觀者 ，見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提。以是義故，十二因緣名為佛性；佛性者即第一義空 ；第一義空名為中道。（見）中道者，即名為佛，佛者名為涅槃」。
緣起即空的中道，是龍樹『中論』所說的。『迴諍論』也說：「諸說空、緣起、中道為一義 [P289] 」(11)。觀緣起得道，是一切聖者所共的，只是聲聞s/ra^vaka與緣覺pratyaka-buddha── 二乘聖者，第一義空不徹底，所以不見佛性，也就是不見中道。究竟徹見緣起即空即中的，就是 佛。十二因緣的真相，是：「十二因緣，不出[生]不滅，不常不斷，非一非二[異]，不來不去，非因 非果。……非因非果，名為佛性」(12)。這是參考了龍樹的「八不中道」的緣起。緣起是佛出世也 如此，不出世也如此，常住而超越因果的，所以加「非因非果」句。八不中道的緣起，就是佛性 ；二乘不見中道，所以不見佛性，如『大般涅槃經』卷二七（大正一二．五二三中）說：
「佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及以不 空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空（無常、苦、無我）者，一切生死；不空（常、 樂、我）者，謂大涅槃。……中道者，名為佛性」。
這段文字，應略加解說。第一義空，是緣起勝義空。空為什麼名為智慧？如『大智度論』說 ：「般若波羅蜜分為二分：成就者名為菩提，未成就者名為空」；「十八空即是智慧」(13)。空是 空觀（空三昧），觀因緣本性空；如到了現見空性，空觀即轉成菩提bodhi。觀慧與菩提，都 是般若──智慧，所以「第一義空名為智慧」。空，怎麼不見空與不空？空是畢竟空atyanta-s/u^nyata^ ，般若是絕無戲論的，於一切法都無所得，所以空也不可得。然般若無所見而無所不見 ，所以見空、無常、苦、無我，也不見不空、常、樂、我。空、無常等是一切生死；不空、常、樂 [P290] 、我，是大般涅槃。二乘但見空、無常、若、無我，所以不見中道佛性。佛見空等又見不空等， 所以說見中道，見佛性。即空的中道緣起，曾參考龍樹論，是非常明顯的。然龍樹所說的緣起中 道，是三乘所共的；中道是不落二邊，如落在一邊，怎能成聖呢！但「師子吼品」是不共大乘法 ：二乘但見一邊，不見中道；佛菩薩是雙見二邊的中道。所說空與不空，用意在會通「涅槃經前 分」：「空者，謂二十五有（生死）……，不空者，謂真實善色，常樂我淨」（大般涅槃）。
佛性，一般解說為成佛的可能性。依「師子吼品」說，「佛性」一詞，有不同意義。如說： 「佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。……無常無斷，即是觀照十二因緣智， 如是觀智是名佛性」(14)。「觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因 緣名為佛性」；「觀十二因緣智……見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道，以是義故，十二因緣名 為佛性」(15)。觀十二因緣（第一義空）智，能成無上菩提，是無上菩提的種子（因），所以觀智 名為佛性。觀智是觀中道的十二因緣智，所以十二因緣也名為佛性了。觀智與十二因緣，都名為 佛性，其實（八不的）十二因緣，是非因非果的，不過為觀智所依緣，也就隨順世俗，說十二因 緣為佛性。這二類──觀智與十二因緣的名為佛性，是約「因」說的。又如說：「佛者，即是佛 性。何以故？一切諸佛以此為性」(16)。這裏所說的佛性，約「本性」說 。其實，無上菩提與大般 涅槃，都是佛的「果」性。依此而論，眾生有沒有佛性呢？「一切眾生定有如是（即空中道的） [P291] 十二因緣，是故說言：一切眾生定有佛性」(17)。約十二因緣說，一切眾生是「定有」佛性的。佛 性=佛的果德，「一切眾生定當得故，是故說言：一切眾生悉有佛性」(18)。在眾生位，這是當 來一定可得的，所以是「當有」佛性。以中道緣起（或稱「正因佛性」）來說，即空的緣起中道 ，是超越的，虛空般的平等無礙，可以作不同說明：「云何為有？一切眾生悉皆有故。云何為無 ？從善方便而得見故。云何非有非無？虛空性故」(19)。所以，一切眾生「定有」佛性，猶如虛空 ，要觀即空的緣起中道，才能體見的，決不能推想為因中有果那樣。
三、「迦葉菩薩品」：斷承上一品的思想，而著重因緣說。關於眾生有佛性，「前分」所說 的「貧家寶藏」、「力士額珠」等譬喻，幾乎都作了新的解說。分佛性為二類：「佛（的）佛性 」，「眾生（的）佛性」。「佛佛性」是：圓滿一切功德，佛性究竟圓滿，不再有任何變易，也 就不落時間，所以說：「如來佛性，非過去，非現在，非未來」(20)。「眾生佛性」是：眾生位中 ，「一切善、不善、無記，盡名佛性」(21)。這一見地，是非常特出的！如『大般涅槃經』卷三五 （大正一二．五七一中──下）說：
「一切無明、煩惱等結，悉是佛性，何以故？佛性因故。從無明、行及諸煩惱，得善五陰 ，是名佛性。從善五陰，乃至獲得阿耨多羅三藐三菩提」。
這是不斷不常的緣起說。眾生在十二因緣河中，生死流轉，一切不斷不滅的相似相續，如燈 [P292] 燄（流水）一樣，前後有不即不離的關係。如沒有無明煩惱，就沒有生死眾生，也沒有善的五陰 ，不能展轉增勝到圓滿無上菩提。所以，不但善法是佛（因）性，不善法也是佛性，一切是佛所 因依的。一般所說的生死河，其實也就是「佛性水」(22)。這樣，十二因緣流中的眾生，「眾生即 佛性，佛性即眾生，直以時異，有淨不淨」(23)。本品專依因緣說佛性，可說簡要精當了！這樣， 眾生有無佛性的說明，也都可以通了，如『大般涅槃經』卷三五（大正一二．五七二中）說：
「佛性非有非無，亦有亦無。云何名有？一切（眾生）悉有，是諸眾生不斷不滅，猶如燈 燄，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，是故名有。云何名無？一切眾生現在未有一切佛法，常 樂我淨，是故名無。有無合故，即是中道，是故佛說眾生佛性，非有非無」。
說眾生有佛性，無佛性，亦有亦無佛性，非有非無佛性，如合理的了解，那是都可以這麼說 的。否則，就不免大錯了。「若有人言：一切眾生定有佛性，常樂我淨，不作不生，煩惱因緣故 不可見，當知是人謗佛法僧」(24)！文句雖依佛性說，但顯然是指通而俗神化的，一切眾生有如來 藏，具足如來功德的本有論者。在「佛法」緣起論的立場，如來藏我本有說，不免是毀謗三寶了 (25)！
四、「憍陳如品」：遮破外道的種種異見，說如來常樂我（續譯部分，我約得八自在說）淨 ，使外道改宗信佛。全品沒有說到佛性的含義。總之，續譯部分，是以『般若經』空義，龍樹的 緣起中道說，緣起說，淨化「前分」如來藏──佛性的真我色采。這是如來藏思想流行中，受到 北方「初期大乘」學者的分別、抉擇，修正。
註【21-001】『大乘莊嚴經論』卷五（大正三一•六一八中）。『攝大乘論本』卷中（大正三一•一四０上）。『大乘阿
毘達磨集論』卷七（大正三一•六九二下）。
註【21-002】『攝大乘論釋』卷四（大正三一•三四二下）。
註【21-003】『佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論』卷二（大正二五•九０五中）。
註【21-004】『大般涅槃經』卷七（大正一二•四０七中）。
註【21-005】『出三藏記集』卷八（大正五五•五九下──六０上）。又卷一四（大正五五•一０二下──一０三中）。
註【21-006】『出三藏記集』卷九（大正五五•六０中）。
註【21-007】『大般涅槃經』卷二七（大正一二•五二五上──中）。
註【21-008】『大般涅槃經』卷三九（大正一二•五九一中）。
註【21-009】『大般涅槃經』卷二六（大正一二•五二一中、五一九中──下）。
註【21-010】『大般涅槃經』卷二五（大正一二•五一三下）。
註【21-011】『菩提道次第廣論』卷一七所引（漢藏教理院刊本三二上）。
註【21-012】『大般涅槃經』卷二七（大正一二•五二四上）。
註【21-013】『 大智度論』卷三五（大正二五•三一九上 ）。又卷五七（大正二五•四六五下）。
[P294]
註【21-014】『大般涅槃經』卷二七（大正一二•五二三下）。
註【21-015】『大般涅槃經』卷二七（大正一二•五二四中、上）。
註【21-016】『大般涅槃經』卷二七（大正一二•五二四上──中）。
註【21-017】『大般涅槃經』卷三二（大正一二•五五七上）。
註【21-018】『大般涅槃經』卷三二（大正一二•五五七上）。
註【21-019】『大般涅槃經』卷二七（大正一二•五二六上）。
註【21-020】『大般涅槃經』卷三五（大正一二•五七一中）。
註【21-021】『大般涅槃經』卷三六（大正一二•五八０下）。
註【21-022】『大般涅槃經』卷三六（大正一二•五七九中）。
註【21-023】『大般涅槃經』卷三五（大正一二•五七二中──下）。
註【21-024】『大般涅槃經』卷三六（大正一二•五八０下）。
註【21-025】『大般涅槃經』後續部分，所說「佛性」，可參閱拙作『如來藏之研究』第八章（二五一──二七０）。
興起於南印度的，真實常住的如來藏tatha^gata-garbha為依說；起於北方的，虛妄無常 的阿賴耶識a^layavijn~a^na為依說：二者是恰好是對立的。傳入中印度（北方人稱之為「東方」 [P295] ，因接觸而有了折衷與貫通。如來藏，本來不一定說是「心」的，後來也就名為「如來藏心」。 心在梵文中，有二：一、citta，音譯為質多，是「心意識」的心。依契經的習慣用法，是一般心 理作用的通稱。特有的意義是：「心是種族義，……滋長是心業」；「集起故名心」(1)，表示種 種（知識、經驗、業力）積集滋長的心理作用。這是一般的，也是「虛妄唯識論者」所說的。二 、汗栗馱hr!d或干栗馱耶hr!daya，是心藏的心[肉團心]，樹木的心。一般樹木，中心總是比 較緻密堅實些，所以解說為堅實，引申為「心髓」、「心要」等。肉團心，在古人的理解中，是 個體生命中最重要的部分；一切心理作用，是依此而有的，所以名為汗栗馱[心]。有偈說：「若遠 行、獨行，無身寐於窟」(2)。質多心是沒有形質的，卻潛藏在洞窟裏；窟就是心臟。這樣，汗栗 馱心與質多心，在古人的理解中，是不同的，卻不是無關的。關於心[質多]，『增支部』這樣說： 「心極光淨，而（為）客隨煩惱雜染」(3)。心是極光淨pabhassara的，使心成雜染的，是 隨煩惱upakkilesa。隨煩惱是客，有外鑠而非心自性的意義，後來形成「心性本淨 cittaprakr!ti-vis/uddhi，客塵所染」的成語。心性是否本淨，成為「部派佛教」間重要的論辯項目 。「初期大乘」的『般若經』等，也說心性本淨，但約心的空性s/u^^nyata^說。不但心本淨，一 切法也是本淨的。『大智度論』說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」(4)。本性淨 與本性空prakr!ti-s/u^nyata^同一意義，所以不能意解為心本性是怎樣清淨莊嚴的(5)。 [P296]
佛教界流傳的「心性本淨」說，瑜伽派Yoga^ca^ra怎樣解說呢？『瑜伽師地論』（「攝 決擇分」）卷五四（大正三０．五九五下）說：
「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨能生過 失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨於識性而 起染愛，如於色等」。
心識的本性，不是煩惱那樣的不清淨。如於識而起染愛，那是與煩惱俱起的關係。論心識的 自性，可說是本淨的。這樣的會通經說，不同於「心性本淨」的學派，是心識本性無記avya^kr!ta 說，繼承說一切有部Sarva^stiva^din等的思想。但在『辯中邊論』，也依心空性來解說了 。『辯中邊論』「相品」，論說空性，末了說：「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，為客 塵所染」。世親Vasubandhu解說為：「云何非染非不染？以心性本淨故。云何非淨非不淨 ？由客塵所染故」(6)。本淨而又為客塵所染，是多麼難以理解呀！無著Asan%ga的『大乘莊嚴 經論』說：「非淨非不淨，佛說名為如」(7)。如tathata^是空性、心性的異名，實際上是離言 而不可說的。說非淨非不淨，非染非不染，本性清淨而為客塵所染，都只是方便安立。關於心性 本淨，『大乘莊嚴經論』卷六（大正三一．六二二下──六二三上）說：
「譬如清水濁，穢除還本清，自心淨亦爾，唯離客塵故」。 [P297] 「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨」。
經上說的「自心淨」，約心的真如citta-tathata^說，並非說虛妄分別vitatha-vikalpa 的心識是本淨的。『論』上解說為：「此中應知，說心真如名之為心，即說此心為自性清淨」(8) 。「心性淨」，大乘經每譯為「自性清淨心」──自性清淨的心。「心真如」，梵本作「法性心 」dharmata^-citta。所以論義的抉擇，是大乘經的「自性清淨心」說。瑜伽學者約真如說自性 清淨心，說如來藏，心還是質多心，虛妄分別心與真如心，有不離的關係，也就是與如來藏不相 離了。真如是可以稱為心的，那末對妄心說「真心」，當然是可以的。後魏瞿曇般若流支 Prajn~a^ruci所譯『唯識論』說：「一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱結使、受 想行等諸心相應。……不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心」(9)，也不能說不對的。 不過真常的清淨心，後代瑜伽學者，大都避而不談，以免有「似我真如」的嫌疑。
如來藏我，是一切眾生中，具足如來功德相好莊嚴的。在傳布中，與自性清淨心相結合，由 於清淨的如來藏，在眾生身中，為煩惱所覆，與心性清淨而為客塵所染，有相同的意義。如來藏 的本義是「真我」，在「無我」的佛法傳統，總不免神化的嫌疑。說如來藏是自性清淨心──「 真心」，那如來藏更可以流行了。所以，『央掘魔羅經』解說為聲聞說偈中的「意」說：「此偈 意者，謂如來藏義。若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法是如來藏所作」(10)。『不增不 [P298] 減經』說：「我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不思議法自性清淨心」(11)。這是說：依清淨 真如、法界dharma-dha^tu，說如來藏；依如來藏相應的不思議佛法──清淨功德，說為自性 清淨心。依真如、法界說，可通於瑜伽學。如來藏與自性清淨心相結合，更說到剎那ks!an!a生 滅識的，如『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二．二二二中）說：
「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不 種眾苦，不得厭苦樂求涅槃」。 「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自 性清淨心而有染者，難可了知」(12)。
『勝鬘經』以如來藏為自性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha，自性清淨藏就是自性 清淨心。如來藏有空s//u^nya義，有不空as//u^nya義，而經說「如來藏智是如來空智」── 「如來藏者，即是如來空性之智」(13)。以如來藏為空性智s/u^^nyata^-jn~a^na，對『華嚴經』所說 ：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」(14) ，解說上是更為適當的。如來藏依真如、空性而說，與瑜伽學相同；但與本有的如來智慧功德等 相應，還是不同的。「七法剎那不住」，經說六識與心法智（或作「所知法」）。剎那剎那生 滅不住，不能成立受生死苦，求得涅槃；生死與涅槃，非有常住的如來藏為依不可。如來藏通過 [P299] 自性清淨心，與生滅的妄識，開始了關聯的說明。
真常清淨（如來藏）心，虛妄生滅（阿賴耶）心，是對立的，但漸漸聯合，如『楞伽經』所 說：「如來藏藏識心」。我以為，『阿毘達磨大乘經』，有重要的中介地位，無著的『攝大乘論 』，是依『阿毘達磨大乘經』的「攝大乘品」而造的(15)。這部經並沒有譯出，當然不能充分明了 。如「十相殊勝」，『攝大乘論』的組織次第，是依這部經的。『攝論』的成立大乘唯識，大體 是依這部經的。『論』中引用的少數經文，意義是非常特出的！如『攝論』「所知依分」，引用 『阿毘達磨大乘經』二偈，如『攝大乘論本』（大正三一．一三三中）說：
「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。 「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。 第二偈，明一切種子阿賴耶識，『論』中解說了「攝藏」的意義。第一偈 的界dha^tu，當 然可以解說為種子，但『論』文卻沒有加以解說！『究竟一乘寶性論』引用了這一偈，以『勝鬘 經』的如來藏來解說。「無始時來界」一偈，在當時佛教界，是有不同解說的(6)（16）。真諦 Parama^rtha所譯『攝大乘論釋』，也引『勝鬘經』的如來藏為依止說，解說第一偈(17)。也許是真諦所 增附的，但事有依據，決不是真諦自已的臆解。
「界」，在『攝論』的引經中，可以發見他的意義，如『攝大乘論本』卷中（大正三一．一四０ [P300] 下）說：
「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依 何密意作如是說？……於此義中，以何喻顯？以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三 法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得 ；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界，土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯 現，是故地界是彼二分。……故此虛妄分別識、依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有 地界」。
經說有雜染分、清淨分、彼二分。「彼二分」，是有漏生有漏，無漏生無漏的瑜伽學者所難 以同意的，所以說是不了義（密意）說。在了義的解說中，以金土藏──金（土）礦作比喻。如 金礦中可有三法：地界，土，金。地界pr!thivi^-dha^tu是金與土所依止的，構成土與金的堅性 物質。平時只見泥土，不見金質，如眾生「於此識中所有虛妄、遍計所執自性顯現」。如開採冶 鍊，去泥土顯出金質，如經般若火鍛鍊，那就「於此識中所有真實、圓成實自性顯現」。雜染 虛妄的遍計所而執自性parikalpita-svabha^va，清淨真實的圓成實自性parinis!panna-svabha^va ，如土與金。而「虛妄分別識、依他起自性」para-tantra-svabha^va，「有彼二分」， 如金、土所依的地界。『攝大乘論』以依他起為「彼二分」；也就是虛妄分別識通二分：譬喻如 [P301] 地界，界也是通二分的。『攝論』以依他起、妄識為「界」，通於二分，成為隨染、轉淨的樞紐 ，是沒有定性的。『攝論』解釋三性時說：「謂依他起略有二種：一者，依他種子熏習而生起故 ；二者，雜染清淨性不成故」(18)。依他起中，依種子而生，是依因緣而生的一般解說。而雜染清 淨性不成，是說可以染、可以淨，不一定染、不一定淨，正是依他起通二分的特殊意義。「依他 起虛妄分別識」，當然是有漏的。以此為「界」，為「一切法等依」，是符合瑜伽的唯識 vijn~aptima^trata^思想的。但以金土藏譬喻來說：界──虛妄分別識「有彼二分」，凡夫如見土不 見金，是沒有嗎？金是真實的存在的。這樣，「彼二分」或「有彼二分」，不是可以解說為具有二 分嗎！依他起、虛妄分別識（根本識是阿賴耶識）的底裏，就是圓成實性，不就是可以稱為「界 」的如來藏嗎？唯識學不許依他起、虛妄分別識是性淨的，但經「彼二分」的溝通，如來藏與阿 賴耶識的結合，順理成章的出現於大乘經了。
『楞伽經』與『密嚴經』，無著與世親的論書中，都沒有引述。唐玄奘雜糅所成的『成唯識 論』，引用這兩部經，所以被認為「唯識宗」所依的經典，其實經義是不屬於這一系的。『楞伽 經』的漢譯本，有三部；宋求那跋陀羅Gun!abhadra於元嘉二十年（西元四四三）初譯，名 『楞伽阿跋多羅寶經』，四卷。集出的時代，應該要比無著論遲一些。『密嚴經』的漢譯本，有 兩部；唐（西元六八０年前後）地婆訶羅Diva^kara初譯，這是集出更遲一些的。這兩部經， [P302] 是如來藏為依止說，與瑜伽學系的阿賴耶識為依止說的綜合。在「大乘佛法」思想上，無著（與 世親）論師是非常卓越的！依部派佛教而來的細意識說，種子熏習說，成立以虛妄分別的阿賴耶 （種子）識為依止，抉擇貫通大乘經說，而形成大乘不共的唯識論。在這一系經論中，如五法 pan~ca-dharma，三自性trividha-svabha^va，八識as!t!au-vijn~a^na^ni，二無我 dvidha^naira^tmya等（無著論著重於八識的成立），成為體系精嚴的論義。無著（傳承彌勒）論是分 別敘述的，為『楞伽』與『密嚴』所融攝，綜合的敘述。如『大乘入楞伽經』說「五法、三自 性，及與八種識，二種無我法，普攝於大乘」(19)。『大乘密嚴經』說：「菩薩入於諸地，了知五 法、八識、三自性及二無我」；「大乘真實義，清淨無等倫，遠離諸分別，轉依之妙道。八種識 境界，諸自性不同，五法及無我，差別而開示」(20)。綜合為大乘的重要經義，是顯然可見的。無 著論所成立的三身traya^h! ka^ya^h!，及轉識所成的四智catva^ri-jn~a^na^ni(21)；『楞伽經』一 再說到三身(22)，但二經都沒有說到四智。由於這二部經，引用了「五法、三自性、八識、二無我 」成語，所以一般誤以為是瑜伽學的。瑜伽派本是出於定慧修持的瑜伽者yogaka，傳出了『 瑜伽師（或作「行」）地論』，學風漸重於義理的思擇。而『楞伽』與『密嚴』，雖也作分別思 擇，而重在修持；經中到處說「自證聖智」，「瑜伽」，「現法樂住自證之境」。這是如來藏系 的瑜伽行者，融攝阿賴耶識系的法義，成立自宗──真常為依止的唯心cittama^trata^論。 [P303]
如來藏約真如tathata^說；心性本淨約心空性s/u^^nyata^說，虛妄分別識不是性本淨的 ：這是瑜伽學。『阿毘達磨大乘經』，說依他起性「彼二分」，以「金土藏」為譬喻，是以引起 如來藏與阿賴耶識的聯合。『楞伽經』也說八識，八識是：「如來藏名識藏心，意，意識及五識 身」(23)。如來藏與藏識──阿賴耶識的關係，到底是怎樣的？『大乘入楞伽經』卷五（大正一六．六 一九中──六二０上）說：
「世尊！惟願為我說蘊處界生滅之相，若無有我，誰生誰滅？而諸凡夫依於生滅，不求盡 苦，不證涅槃」。 「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。……無始虛 偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恆注不斷。 本性清淨，離無常過，離於我論。其餘七識──意、意識等念念生滅」。 「我為勝鬘夫人，及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名識藏，與七識俱起」。 「甚深如來藏，而與七識俱」(24)。
這段經文，可說是『勝鬘經』義的引申。『勝鬘經』以為：「七法剎那不住，不種眾苦，不 厭苦樂求涅槃」。惟有「如來藏常住不變」，能為依止，才能成立生死與涅槃(25)。依『楞伽經』 說：凡夫，外道們，總以為生死流轉，非有我a^tman不可。生死如沒有所依自體，那一切是 [P304] 生滅的，也就不可能希求涅槃了。依此而說如來藏教，也就說生滅法是不能為依而成立生死的。 如經上說：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是大慧！若陰界入性，已滅、今滅、當 滅，自心妄想見，無因故，彼無次第生」(26)。這所以要依如來藏為依止，這種思想，與「瑜伽」 是完全對立的。這段經文，可以另一節經文為參考，如『大乘入楞伽經』卷一•二（大正一六．五九 三中──下、五九四下）說：
「識，廣說有八，略則唯二，謂現識及分別事識。大慧！如明鏡中現諸色像，現識亦爾。 大慧！現識與分別事識，此二識（異）無異，相互為因。大慧！現識以不思議熏變為因； 分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。……轉識、藏識若異者，藏識非彼因；若不異 者，轉識滅藏識亦應滅，然彼真相不滅。大慧！識真相不滅，但業相滅。若真相滅者，藏 識應滅」。 「意等七種識，應知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。譬如海水動，種種波浪轉，藏識 亦如是，種種諸識生」。
與宋譯『楞伽』相當部分，說「八識」，處處說「藏識」，而上（一節）引經文，明確的說 ：如來藏為善不善的因依。在或善或惡的五趣、四生中，如來藏如伎兒那樣，現起種種變化，而 伎兒還是伎兒。依如來藏而有生死，但如來藏不是作者，不是受者，所以能離凡俗外道們的我執 [P305] 。在生死流轉諸趣，與『不增不減經』所說：「如來藏即是法身。……從無始世來，隨順世間 ，波浪漂流，往來生死，名為眾生」(27)的意義相當。然『楞伽經』融攝了瑜伽的阿賴耶識，以阿 賴耶識來說明，善巧多了！如來藏為無始以來的虛偽惡習──虛妄的種種戲論所熏習，就名為藏 識。熏習，瑜伽學者也稱之為「遍計所執種子」，「過患之聚」。所以，藏識不外乎自性清淨心 為煩惱所覆染，形成攝藏一切熏習，現起一切的藏識──現識khya^ti-vijn~a^na。現識，如明淨 的頗胝迦寶sphat!ika，受外色反映而現為雜染色。這種受熏而轉變，稱為不思議熏變 acintyava^sana^-parin!a^ma。現識與分別事識vastu-prativikalpa-vijn~a^na──前七種轉識 pravr!tti-vijn~a^na，俱時而轉，如海水與波浪一樣。所引的上一節經，還說到，「應淨如來藏藏識 之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅」；「若無藏識，七識則滅」(28)。如來藏而被稱為 藏識，那是為無始惡習所熏變，現起不淨，七識也剎那生滅不住了。所以應該淨除──捨藏識名 字。藏識是依如來藏而幻現的；應該滅去的，是藏識的名字而不是藏識自體。在所引的下一節經 中，可見阿賴耶識有業相karmalaks!an!a與真相ja^ti-laks!an!a二分（通二分）。業karman ，『楞伽經』是泛稱一切熏習──動能的。藏識所攝藏的業相，也就是藏識之所以被稱為藏識的 ，是應該淨除的。但真相不能滅，如滅除真相，那就藏識自體也被滅，這是什麼也沒有的了邪見 。這裏的真相，是如來藏別名。如所引經文，第二節說藏識與七識俱轉，如海與波浪；第一節說 [P306]
「甚深如來藏，而與七識俱」，也是大海與波浪那樣。可見『楞伽經』處處說八識，說藏識而藏 識有真相（如來藏），是與瑜伽學不同的。瑜伽者說唯識，而『楞伽經』到處說「唯心」，「唯 心所現」，「唯自心現」，「唯是心量」，也是不相同的。『楞伽』雖融攝了瑜伽學，而意在如 來藏自性清淨心吧(29)！
魏菩提流支Bodhiruci與唐實叉難陀S/iks!a^nanda所譯的『楞伽經』，後面增多了「 陀羅尼品」與「偈頌品」；「偈頌品」與『大乘密嚴經』，以偈頌說法的風格相近。『密嚴經』 也說五法、三自性、八識二無我，也類似瑜伽派經典。由於傳出遲一些，『楞伽經』說得多少含 蓄些的──如來藏與藏識的關係，『密嚴經』說得更具體，如說：「藏識亦如是，諸識習氣俱， 而恆性清淨，不為其所染」；「賴耶體常住，眾識與之俱」(30)。「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨 ，出過於世，同於涅槃」(31)。說得最明顯的，如『大乘密嚴經』卷下（大正一六．七四七上）說：
「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。 佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧 不能知，藏即賴耶識。 如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」。
阿賴耶識真相，『密嚴經』更著力的表示出來。『楞伽經』的「偈頌品」，回到了如來藏的 本來意義，所以說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知」(32)。破斥外道所說 的我，進而破佛法的無我說，如『大乘入楞伽經』卷七（大正一六．六三八上）說： [P307] 「說真我熾然，猶如劫火起，燒無我稠林，離於外道過。……於諸蘊身中，五種推求我， 愚者不能了，智見即解脫」。
以如來藏真我，破斥外道的我，也破佛法所說的無我。以五蘊中，作五種推求而我不可得， 是『中論』「觀如來品」所說的(33)。經上說：「蘊中真實我，無智不能知」，如是智者，那就見 真我而得解脫了。有真我的理由，是金銀在礦，琴中妙音，地下水，懷胎，木中火等譬喻(34)；而 最有力的，當然是「內證智所行」的修持經驗了。『密嚴經』也說：「所謂阿賴耶，第八丈夫識 ，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有鹹味，……沈、麝等有香，日月（有）光亦爾 ……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證」(35)。阿賴耶識是本淨的，名為丈夫識 ，丈夫是我的異名。我在那裏？如油在麻中，鹹味在鹽中，光不離日、月一樣。你要分別尋求， 是求不到的。除了種種譬喻，就是說修證者所知，與論師的立場，是不相同的。有如來藏（阿賴 耶識）我的理由，如理解些印度神學──奧義書Upanis!ad、吠檀多Veda$nta派所說，也 許會覺得有些共同性的。
上面說到：心有質多與汗栗馱不同。阿賴耶識是質多心，如來藏自性清淨心，也還是質多。 都可以名為識，所以有「八九種種識」的話(6)（36）。『楞伽經』說：「如來、應供、等正覺，性自性 第一義心」，附注有：「此心，梵音肝栗大。……是樹木心，非念慮心」(37)。這表示了：一方面 [P308] ，從分別思慮的質多心，說到心臟的心，心臟一般是作為分別思慮心的依處；一方面，從一般的 心，到達心的深處。通俗的心臟，深徹的真實心，是可以統一的。『楞伽經』說到「普賢如來佛 土」(38)。『密嚴經』的密嚴淨土，為密宗所推為大日Maha^vairocana如來的淨土。『密嚴經 』說：「入於無垢月藏殿中，昇密嚴場師子之座」(39)。這是說，從清淨圓滿的月輪心，而進入密 嚴Ghanavyu^ha淨土。『楞伽經』也說：『楞伽經』宣說者的祖父，是「從於月種生，故號 為月藏」(40)，月藏Soma-gupta或譯為月護。佛從月藏生，與『密嚴經』意相合。總之，『 楞伽』與『密嚴經』，是在如來藏我的基石上，融攝了瑜伽學──阿賴耶識為依止的唯識學，充 實了內容，成為「「真常（為依止的）唯心論」。在通俗的譬喻教化下，引向修證，為出現「秘密 大乘佛法」的有力因素。
註【22-001】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七二（大正二七•三七一中）。『阿毘達磨俱舍論』卷四（大正二九•二一下）
。
註【22-002】『攝大乘論本』卷中引頌（大正三一•一三九上）。
註【22-003】『增支部』「一集」（南傳一七•一四）。
註【22-004】『大智度論』卷六三（大正二五•五０八下）。
註【22-005】參閱拙作『如來藏之研究』第三章（六七──八七）。
[P309]
註【22-006】『辯中邊論』卷上（大正三一•四六六中）。
註【22-007】『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一•六０三下）。
註【22-008】『大乘莊嚴經論』卷六（大正三一•六二三上）。
註【22-009】『唯識論』（大正三一•六四中）。
註【22-010】『央掘魔羅經』卷四（大正二•五四０上）。
註【22-011】『不增不減經』（大正一六•四六七中）。
註【22-012】『大寶積經』（四八）『勝鬘夫人會』（大正一一•六七七下──六七八上）。
註【22-013】『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二•二二一下）。『大寶積經』（四八）『勝鬘夫人會』（大
正一一•六七七上）。
註【22-014】『大方廣佛華嚴經』卷三五（大正九•六二四上）。
註【22-015】『攝大乘論本』卷下（大正三一•一五二上）。
註【22-016】『一乘究竟寶性論』卷四（大正三一•八三九上──中）。
註【22-017】『攝大乘論釋』卷一（大正三一•一五六下──一五七上）。
註【22-018】『攝大乘論本』卷中（大正三一•一三七下）。
註【22-019】『大乘入楞伽經』卷五（大正一六•六二０下）。
註【22-020】『大乘密嚴經』卷上（大正一六•七三０中）。又卷下（大正一六•七四六上──中）。
[P310]
註【22-021】『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一•六０六上──六０七中）。『攝大乘論本』卷下（大正一六•一四九上─
w下）。『大乘阿毘達磨集論』卷七（大正一六•六九０下）。
註【22-022】『大乘入楞伽經』卷一（大正一六•五九一下）。又卷一（大正一六•五九六中）。
註【22-023】『楞伽阿跋多羅寶經』卷四（大正一六•五一二中）。『大乘入楞伽經』卷五（大正一六•六二一下）。『
J楞伽經』卷八，但作「阿黎耶識」（大正一六•五五九中）
註【22-024】『入楞伽經』卷七（大正一六•五五六中──下）。『楞伽阿跋多羅寶經』卷四（大正一六•五一○上──中
）。
註【22-025】『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二•二二二中）。『大寶積經』（四八）『勝鬘夫人會』（大
正一一•六七七下）。
註【22-026】『楞伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六•四八三下）。
註【22-027】『不增不減經』（大正一六•四六七上──中）。
註【22-028】『大乘入楞伽經』卷五（大正一六•六一九下）。
註【22-029】參閱拙作『如來藏之研究』第八章（二三九──二四八）。
註【22-030】『大乘密嚴經』卷中（大正一六•七六五上）。又卷下（大正一六•七六八中）。
註【22-031】『大乘密嚴經』卷中（大正一六•七三七下）。
註【22-032】『大乘入楞伽經』卷七（大正一六•六三七中）。『入楞伽經』卷一０（大正一六•五八三上）。
[P311]
註【22-033】『中論』卷四（大正三０•二九下）。
註【22-034】『大乘入楞伽經』卷七（大正一六•六三七下）。
註【22-035】『大乘密嚴經』卷中（大正一六•七三一上──中）。
註【22-036】『大乘入楞伽經』卷六（大正一六•六二五上）。『入楞伽經』卷九（大正一六•五六五上）。『大乘密嚴
經』卷中（大正一六•七五九下）。
註【22-037】『楞伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六•四八三中）。
註【22-038】『大乘入楞伽經』卷三（大正一六•六０三上）。
註【22-039】『大乘密嚴經』卷上（大正一六•七二三下）。
註【22-040】『大乘入楞伽經』卷七（大正一六•六三八下）。
如來藏tatha^gata-garbha說的流行，引起佛教界的廣泛迴響。以「初期大乘」及龍樹 Na^ga^rjuna學解說佛性buddha-dha^tu的，是『大般涅槃經』後出部分。以真如tathata^ 解說如來藏與我a^tman，含容如來藏說，而在染轉還淨中，以虛妄分別識為依止的，是廣說 唯識vijn~apti-ma^trata^的瑜伽派Yoga^ca^ra。唯識學為如來藏說者所融攝，成為「真常 唯心論」。然代表如來藏說主流的，是『究竟一乘寶性論』等。我在『如來藏之研究』中，已有 [P312] 所說明(1)。這裏略加敘述，及新近理解到的重要意義。
代表如來藏說主流的，漢譯有一經二論。一、『究竟一乘寶性論』，魏（西元五０八年來華 的）勒那摩提Ratnamati譯，四卷，堅意Sthitamati造。有說是世親Vasubandhu造的 ，西藏傳說彌勒Maitreya論。二、『法界無差別論』，唐提雲般若譯，也是堅意造的。三 、『無上依經』，二卷，梁（西元五五五頃）真諦Parama$rtha譯。『無上依經』被編入『 勝天王般若經』（梁太清二年，即西元五四八年傳來），即『大般若波羅蜜多經』第六會。『究 竟一乘寶性論』，有「本論」與「釋論」。「本論」偈的內容，所依據的經典，顯然可見的是： 『大般涅槃經』「前分」，『如來藏經』，『不增不減經』，『勝鬘經』，『大集經』的『寶女 經』，『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』（西元五０一年初譯）。「本論」以體，因，果， 業，相應，行──六事，說明如來藏與菩提bodhi，顯然引用了無著Asan%ga的『大乘 莊嚴經論』；與『大乘莊嚴經論』的「菩提品」，關係極深！『寶性論』立有垢真如samala-tathata^ ，無垢真如nirmala-tathata^；轉依a^s/raya-para^vr!tti。三身。──實體身 sva^bha^vika-Ka^ya，受樂身sa^m!bhogika-ka^ya，化身nairma^n!ika-ka^ya；二障──煩惱、智 （所知）障kles/a-jn~eya-a^varan!a；二種（出世間）無分別智dvividha-jn~a^na-loko$ttara-avikalpa ；無漏界ana^srava-dha^tu等，都是與瑜伽學相合的。但五法，三自性，八識，四 [P313] 智，卻沒有引用；不取瑜伽學的種子說，不說唯識所現。這可能是學出瑜伽系而自成一派；更可 能是如來藏說者，引用瑜伽學的法義來莊嚴自宗。『法界無差別論』以菩提心bodhi-citta為 主，以十二義來解說。菩提心是菩薩位中，依如來藏而修證圓滿的；內容與『寶性論』相通。『 無上依經』的組織與內容，與『寶性論』相近，應該是參考過『寶性論』的，信（發菩提心）為 種子，般若為生母，定為胎藏，大悲為乳母：在『大乘莊嚴經論』中，是菩薩善生的因（以福智 二聚為胎藏，小異）(2)。『無上依經』是「為無上菩提作因」(3)，比『寶性論』為如來藏的因(4) ，似乎要適當些。『無上依經』不取如來藏九喻，如來事業九喻，要接近瑜伽學些，但的確是如 來藏說。此外有真諦所譯，傳為天親Vasubandhu造的『佛性論』，引用瑜伽學的三性、三 無性等，解說如來藏，但保持如來藏說的立場。真諦譯的『攝大乘論釋』，引如來藏說去解釋『 『攝論』。這都是折衷說，但由此可以了解，發展中的如來藏說，與瑜伽學的關係是很深切的。
『寶性論』的主體，是四法：「佛性，佛菩提，佛法及佛業，諸出世淨人，所不能思議」(5) 。四法是：佛所依止的因──界dha^tu；圓滿證得的（無上）菩提bodhi；佛所圓滿的一 切法dharma，也就是功德gun!a；利益眾生的事業karman。『無上依經』也這樣說： 「如來希有不可思議。所以者何？為界為性不可思議；為菩提為證得不可思議；為功德為法不可 思議；為利益為作事不可思議」(6)。『寶性論』初，歸依三寶，而以佛為究竟歸依處。這是『論 [P314] 』的序分，「釋論」以三寶為佛性、佛菩提、佛法、佛事業，合稱「七金剛句」。四法中，佛性 ──佛界buddha-dha^tu，是如來藏異名，是佛所依因；一切眾生有此如來界tatha^gata-dha^tu ，所以眾生都能成佛。是一切眾生所有的，只是凡聖差別，有不淨、有（不淨中）淨、 有究竟清淨，而本性是沒有差別的。佛界，可說是約眾生因位說；如依此而成佛，那末菩提是佛 體，佛法是佛的功德，佛業是利益眾生的業用，列表如下：
圖片
╭─眾生因位（如來在纏名如來藏）─── 佛界
生佛不二─┤ ╭─ 實體（菩提）
╰─如來果位（眾生出纏名為法身）─┼─ 德相
╰─ 業用
「佛性」章，說明「一切眾生有如來藏」，「為煩惱所纏覆」。如來藏是依什麼說的？『究 竟一乘寶性論』卷三（大正三一．八二八上──中）說：
「法身遍，無差，皆實有佛性：是故說眾生，常有如來藏」。 「一切眾生界，不離諸佛智；以彼淨無垢，性體不二故；依一切諸佛，平等法性身：知一 切眾生，皆有如來藏」。
上引偈頌，依梵本，「一切眾生界」偈在前，是「本論」；「法身遍無差」偈在後，是解釋 [P315] 「本論」的「釋論」。一切眾生有如來藏，『論』依三義來解說：一、佛法身dharma-ka^ya 遍在一切眾生身中，所以眾生不離如來智慧。二、真如tathata^是清淨無差別，佛與眾生，無 二無別。三、平等法性身，梵本為佛種性buddha-gotra，是眾生確實有的。依此三義，所以 經上說：「一切眾生有如來藏」。三義，只是一事的三方面說明：從佛法身說到遍在眾生身中， 是法身義；從眾生說到佛性，是種性義；眾生與佛平等無差別，是真如義。真如無差別義，是瑜 伽學所同說的。依法身遍一切處，說眾生具有如來智慧；因為眾生有如來藏，所以能厭苦樂求涅 槃。法身與佛種性──二義，顯然的與瑜伽學不同。如來藏在纏的九種譬喻，解說為：「眾生貪 瞋癡、妄想煩惱等，塵勞諸垢中，皆有如來藏」(7)：覆障如來藏的，約煩惱說。說如來藏有不淨 、（不淨中）有淨、善淨──三類，就是眾生、菩薩、佛。不淨是生死眾生；生死依如來藏而有 ，如『究竟一乘寶性論』卷三（大正三一．八三二下）說：
「地依於水住，水復依於風，風依於虛空，空不依地等。如是陰界根[處]，住煩惱業中；諸 煩惱業等，住不善思惟；不善思惟行，住清淨心中，自性清淨心，不住彼諸法。……淨心 如虛空，無因復無緣」。
「陰界根」是報得的身心自體，依於業及煩惱而有；煩惱從不善思惟ayonis/o-manaska^ra 而起。這都是依於清淨心──如來藏，如地、水、風的依於虛空一樣。雜染生死──惑、 [P316] 業、苦，依於如來藏，如來藏卻不依生死，所以自性清淨心prakr!ti-prabha^svara-citta是不 受染污的。「淨心如虛空，無因復無緣」，如來藏是無所依住的。這與『維摩結所說經』的「無 住為本」，「無住則無本」，「從無住本立一切法」的意義相合(8)。依『論』義，生死煩惱等依 自性清淨心，卻不是清淨心所生的，『佛說無上依經』卷上（大正一六．四六九中）也說：
「一切眾生，有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。… …是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分[支]緣起」。
『經』說如來界是眾生法爾所得的至明妙善。不是無明等十二有支生起的因緣。所以如來藏 為依為住而有生死，卻不能說如來藏──「真如生無明」等的。
「佛界」是一切眾生具有的如來藏，是佛的因依。「佛菩提」明佛體，以實體，因，果，業 ，相應，行，常，不思議──八義來說明。「佛德」是十力，四無所畏，十八佛不共法，三十二 相，是依『寶女經』說的。「佛業」是利益眾生的事業，舉九種譬喻：毘琉璃寶地，天鼓，大雲 雨，大自在梵天王，日輪，如意寶珠，響，大地，虛空。譬喻中，有帝釋S/akradeva^na^m-indra ，大自在天Mahes/vara的比喻，可能會使人感到神與佛同樣的不可思議。這九喻，是引 用『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』的。
初期大乘經中，都說一切法空寂，為什麼不說空而說一切眾生有如來藏呢？「本論」提出 [P317] 了五點解說。一、心性下劣的「有怯弱心」，覺得佛道難行，心生退怯，如知道自心本具如來藏 ，就能精進不退了。二、修學大乘法的，容易「輕慢諸眾生」，總以為自已比別人殊勝。如知道 如來藏是一切眾生所同具的，那就應該像常不輕Sada^paribhu^ta菩薩那樣，逢人就說：「我不 敢輕於汝等，汝等皆當作佛」了(9)。這二義，是針對大乘行者說的。三、「執著虛妄法」：小乘 學者，分別蘊處界等自性，執虛妄法是有而不能說沒有的。如知道如來藏為依，而有生死與涅槃 ，就不會執著虛妄法事相了。四、小乘行者以為：成佛是非常希有的，多數人（或少數人）是不 能成佛的，這是說沒有佛性──成佛可能性的，是「謗真如佛性」。如知道依真如說佛性，佛性 是一切眾生平等共有的，就不會謗真實法了。這二義，是針對小乘人（一分通於瑜伽學）說的。 五、「計著有神我」，這是一般人，特別是外道。如『楞伽經』說：「為斷愚夫畏無我句」，「 開引計我諸外道」，「為離外道見故，當依無我如來之藏」(10)。不說一切法空而說如來藏的理由 ，「本論」所說的五義，是相當正確的！「釋論」卻專在如來藏學上說，失去了適應眾生的對治 、鼓勵、誘化的善巧方便(11)！
『究竟一乘寶性論』與『無上依經』，沒有得到中國佛教界的重視，然在印度佛法演化史中 ，是值得重視的。「一葉落而知秋」，『寶性論』與『無上依經』的出現，暗示了印度佛教冬季 的迅速來臨。一、「佛法」著重於現實的理解，惟有認清問題，才能解決問題。以緣起法 [P318] prati^tya-samutpa^da為依止，成立生死集與滅。在修行的前提下，多說惑業苦與戒定慧；對究竟 理想的涅槃nirva^n!a，點到為止，這是證知而不可以言說、表徵的，多說是會引人想入非非 的。這是以「眾生」──人類為本的佛法。「大乘佛法」出現，以悟入無生法忍anutpattikadharma-ks!a^nti ，得阿毘跋致──不退轉avaivartika為重點，所以說一切法本不生，一切 法本性空，一切法本清淨等，而廣說菩提心、六度、四攝等行門：這是以「菩薩」為主的。雖然 『華嚴經』以毘盧遮那佛為主，說華嚴世界，而全經還是以菩薩行為主，「入法界品」明善知識 的大行。『法華經』開跡顯本，而「安樂行品」所說，也是一般菩薩行。佛法是甚深的，菩薩道 不易！大乘後期的如來藏說，點出眾生身中本有如來藏，使「心怯弱」與「執神我」的眾生，能 堅定學佛的信心。眾生本有如來智慧，眾生界sattva-dha^tu與法身不二，縮短了人與佛間的 距離。『無上依經』與『寶性論』，就是以如來藏說，綜貫有關的經典，組成「佛界，佛菩提， 佛法（功德），佛業（義利）」，是佛──「如來」為主的。此後的「秘密大乘佛法」，就是以 如來（不是人間的佛）為主的佛法，所以如來藏說的一經一論，可說是秘密佛教的先聲。二、『 無上依經』與『寶性論』，以「界」，「菩提」，「法」，「業」（義利）為四大主題。在「秘 密大乘」中，立四種曼陀羅man!d!ala：大曼陀羅，二昧耶曼陀羅，法曼陀羅，業曼陀羅。有四 印mudra^：大印，三昧耶印，法印，業印。第三與第四，都名為「法」與「業」，與『寶性 [P319] 論』等相合。金剛界vajra-dha^tu有四大品：金剛界，降三世，遍調伏，一切義成就。第一是 「界」，第四是「義」（利益）成就，也是相合的。；這不是巧合，是以「如來」為主的四義組合 ，與「界」，「菩提」，「法」，「業」的內容與次第，有一定程度的契合。不過一經一論的內 容，對「秘密大乘」來說，還在孕育發展的雛形階段。三、『究竟一乘寶性論』，依『大唐內典 錄』說：「一（名）寶性分別七[大]乘增上論」(12)。梵本論名為:Maha^ya^na-uttaratantra-s/a^stra。 maha^ya^na是大乘。uttara是上，勝，超出等意義。tantra音譯為怛特羅，大部分秘密教 典，不稱為經su^tra而名為怛特羅，或譯為「續」，怛特羅是印度固有名詞，在佛教中，是 秘密教典的專用名詞。想不到以「界」，「菩提」，「法」，「業」為主題的「如來論」，已首 先使用這一名詞了！所以這一如來藏主流思想的經論，承先啟後，佔有佛教思想轉型期的重要地 位！
註【23-001】拙作『如來藏之研究』第六章（一五０──一八二）。
註【23-002】『大乘莊嚴經論』卷一（大正三一•五九三中）。
註【23-003】『無上依經』卷上（大正一六•四七一上）。
註【23-004】『究竟一乘寶性論』卷三（大正三一•八二九中）。
註【23-005】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一•八四六下）。
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註【23-006】『無上依經』卷上（大正一六•四六九中）。
註【23-007】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一•八三七上）。
註【23-008】『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四七下）。
註【23-009】『妙法蓮華經』卷六（大正九•五０下）。
註【23-010】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二（大正一六•四八九中）。
註【23-011】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一•八四０中──下）。
註【23-012】『大唐內典錄』卷四（大正五五•二六九中）。
[P321]