西元四五五年，鳩摩羅笈多Kuma^ragupta王去世，笈多王朝也走向衰落。由於從北方來 的白匈奴──!2嫢噠Hephtalites，不斷侵入，喪失了西北印度，進而危害中印度。厭噠的入侵， 使北印度的佛法，受到了慘重的破壞。北魏的宋雲與惠生，奉使去印度，時為西元五一九──五 二一年。那時的乾陀羅Gandha^ra，為!2嫢噠所征服，「已經二世」(1)。唐玄奘西遊，西元六三 ０頃，經過北印度，所見佛教的衰落情況，及摩醯邏矩羅──彌羅崛Mihirakula王的滅法傳 說，都與!2嫢噠的侵入破壞有關(2)。笈多王朝外患嚴重，內部也告分裂，東北摩竭陀Magadha ，西南摩臘婆Ma^lava的分立，王朝越來越衰了。然摩竭陀那爛陀Na^landa^寺的興建，對 佛教的影響極大。依義淨『大唐西域求法高僧傳』說：「那爛陀寺，乃是古王室利鑠羯羅昳底， 為北天苾芻曷羅社槃所造。此寺初基，纔餘方堵」(3)。玄奘所傳：那爛陀寺是六王次第興建，才 成為八寺合一的大寺。六王是：帝日──鑠迦羅阿迭多S/akra$ditya，覺護──佛陀!5鵋多 [P322] Buddhagupta，如來護──怛他揭多!5鵋多Tatha^gata-gupta，幻日──婆羅阿迭多Ba^la$ditya ，金剛──伐闍羅vajra，戒日──尸羅阿迭多S/i^la$ditya(4)。首創者鑠迦羅阿迭多，可能 就是鳩摩羅笈多的兒子塞建陀笈多Skandagupta。那時，在梵文學復興，印度傳統宗教復興 的機運中，因無著Asan%ga、世親Vasubandhu的宏揚瑜伽大乘，大乘的論學急劇開展 ，那爛陀寺的建築越大，那爛陀寺論議的學風，也越來越興盛了！玄奘傳說：「五印度境，兩國 重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國，貴德尚仁，明敏強學」(5)。義淨說到：「西方學法」：「多 在那爛陀寺，或居跋臘毘國。……英彥雲聚，商榷是非」(6)。摩臘婆是南羅羅La^t!a，伐臘毘 Valabhi^是北羅羅，兩國的「風俗人性」相同，是正量部Sam!mati^ya流行的地區。弘揚 如來藏tatha^gata-garbha說的堅慧Sa^ramati，在這裏（信仰「不可說我」的教區）造論 。義淨說：「難陀……在西印度，經十二年，專心持咒。……可十二千頌，成一家之言」；道琳 「向西印度，於羅荼國......，重稟明咒」(7)。西印度的羅荼，就是北羅羅。這裏的學風，與摩竭 陀是多少不同的(8)。無著、世親引起的重論學風，一直延續下去。笈多王朝衰落時，王室都崇仰 大乘，所以那爛陀寺不斷的增建。西元六世紀初，中印度有伐彈那Vardhana王朝興起。傳到曷 利沙伐彈那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位（西元六０六──六四八年）時， 以武力統一了中印度，西北印度的部分地區。尊重佛法，獎勵文學，在印度歷史上，是一位難得 [P323] 的名王。戒日王去世，印度又陷於各自為政的局面。玄奘（西元六二九──六四四）與義淨（西 元六七一──六九五）在印度所見到的，「大乘佛法」似乎還算是興盛，但已不如從前了。西元六 九０年，波羅Pa^la王朝成立，歷代都信仰佛教。達磨波羅Dharmapa^la王建立了比那爛 陀寺更偉大的超行寺Vikramas/i^la，合百零八院為一大寺，但重於「秘密大乘」，講說的大乘 論義已成為附庸了。
無著與世親，仰推彌勒Maitreya而創開瑜伽行派Yoga^ca^ra，以中印度（後來以那 爛陀寺）為中心，引起佛教界的深遠影響。世親以後，除了瑜伽行派的不斷發展，中觀派Ma^dhyamika 也應時而復興起來。瑜伽與中觀二派，相互對抗，又都是內部分化。大乘論義的非 常發達，從世親以後到西元七００年，約有二五０年的興盛。
瑜伽行派：世親門下，知名的大德不少，主要有安慧Athiramati，陳那Din%na^ga，德 光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。傳說前生是聽世親說法的鳩鳥，鳩鳥死後，生在人 間，七歲就來摩竭陀，從世親受學。安慧為世親的『俱舍論』作釋，名『俱舍論實義釋』。玄奘 傳說：為了『順正理論』的難破『俱舍』，所以將『大乘阿毘達磨集論』，及師子覺Buddhasim!ha 的注釋，糅合而成『阿毘達磨雜集論』，以申張『俱舍』的正理。安慧的門下，如滿增 Pu^rn!avardhana也有『阿毘達磨俱舍廣釋隨相論』的著述。安慧又有（與『阿毘達磨集論』 [P324] 有關的）『五蘊論釋』，就是玄奘所譯的『廣五蘊論』。這樣，西藏說他傳世親的阿毘達磨 abhidharma，可說也有部分意義，其實。安慧的著作，還有依據『瑜伽論』「攝決擇分」，作 古『寶積經』釋，就是菩提流支Bodhiruci所譯的『寶積經論』。為世親的『大乘莊嚴經論釋 』作廣釋；『唯識二十論釋』，『唯識三十論釋』，現在都存有梵本。安慧作龍樹Na^ga^rjuna 『中論釋』，趙宋惟淨等譯出，名『大乘中觀釋論』。依西藏的傳說，安慧是世親弟子，與德慧 Gun!amati同時；玄奘的傳說，安慧是德慧的弟子。安慧屬於世親的學系，是無疑的事實， 但西藏的傳說，是不足信的。不但傳說的故事──鳩鳥與七歲就到遠地受學，充滿了神話與傳奇 的成分，而安慧的『中論釋』，己評論到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若燈論』。清辨 與護法Dharmapa^la同時，而護法是陳那的弟子。安慧造（『中論釋』）論的時代，一定是 在西元六世紀中。安慧是不可能親受世親教導的，所以玄奘說他是德慧的弟子，似乎更合理些。 德慧也有『唯識三十論』的注釋與『中論釋』；所作『俱舍論』的部分注釋，就是真諦Parama^rtha 譯的。『隨相論』，德慧的學風，與安慧的確是相近的。二、陳那，南印度人，依犢子部 Va^tsi^putri^ya出家。傳說不滿犢子部的「有我」說，離開了來親近世親。曾在東（南）方歐 提毘舍Od!ivis/a的巖洞中專修；後應那爛陀寺眾的邀請，來那爛陀寺，廣破外道。在那爛陀寺 ，著作了阿毘達磨的『俱舍論釋』；唯識的『觀所緣頌釋』，玄奘譯為『觀所緣緣論』；般若的 [P325] 『佛母般若攝頌』，趙宋施護Da^napa^la譯出，名『佛母般若圓集要義論』。還有有關因明 hetu-vidya^的『因明正理門論』，玄奘譯；『因輪決擇論』等。玄奘所譯商羯羅主S/an%karasva^min 的『因明入正理論』，西藏傳說也是陳那造的。陳那再回到歐提毘舍，將有關因明的種 種論義，匯集而成著名的『集量論』。陳那的門下，護法是南印度人，從世親的弟子法使Dharmada^sa 出家，後來從陳那受學。護法曾主持那爛陀寺；在金剛座（大覺寺）說法三十多年。 著作有『唯識三十論釋』；『二十唯識論釋』，唐義淨譯，名『成唯識寶生論』；注釋提婆 A^ryadeva的『瑜伽行四百論』頌，玄奘譯出後二百頌釋，名『大乘廣百論釋論』。護法門下， 人才濟濟，如勝友Vis/es!amitra，最勝子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra，都有『唯識三 十論』的注釋。玄奘去印度時，為那爛陀寺眾尊稱為「正法藏」的戒賢S/i^labhadra，也是護法 的弟子，是玄奘求學『瑜伽』的老師(9)。親光Bandhuprabha，可能是戒賢的弟子。戒賢與 親光，都有『佛地經』的釋論；玄奘譯的『佛地經論』，作「親光等造」。戒賢還有一位在家弟 子──勝軍Jayasena，年青時曾從安慧學。玄奘曾從勝軍修學了二年；『唯識決擇論』可能 是勝軍所造的。陳那下護法一系，是重在「唯識」的。陳那的另一弟子，是自在軍I^s/varasena ，受學陳那的因明。南印度的法稱Dharmaki^rti，精通世間的學問。到摩竭陀來，從護法出家 修學。後來從自在軍聽講陳那的『全因明要集』。一用聽受，發覺陳那所說的，還有可以改進的 [P326] 地方；自在軍就鼓勵法稱為陳那的因明作注釋。法稱到處破斥外道，後到頻陀耶山Vindhaya 區，專心著作，作了七部量論──『量論評釋』，『定量論』，『正理一滴論』，『因一滴論』 ，『觀相屬論』，『成他相續論』，『論諍正理論』。法稱的著作，成為量論的權威，得到很多 學者的研究與注釋。法稱等，是陳那下重因明的一系。三、德光，摩偷羅Mathura^或說秣底 補羅Matipura人，從世親修學大乘。留意於僧伽的清淨，特重毘奈耶，有『毘奈耶分別文句 注』，『律經』與『律經釋』等，是依『根本說一切有部律』的。玄奘門下，不滿意德光而有所 譏刺(10)，然從佛法來說，是一位末世難得的律師。
中觀派：龍樹系的中觀派，早期傳入我國的，知道龍樹，提婆，羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra 的次第傳承。如依梁真諦所傳，羅!7畝羅跋陀羅已與如來藏說相結合；其他的傳承，就不知 道了。據西藏所傳，與世親同時代，中印度有名叫僧護Sam!gharaks!a的，據說是從羅!7畝羅蜜 多羅Ra^hulamitra的弟子龍友Na^gamitra處受學的；而羅!7畝羅蜜多羅就是羅!7畝羅跋陀羅 的弟子。僧護與世親同時（推定為西元三六０──四四０年），當然不可能是西元二世紀中，造 『修行道地經』的僧護。羅!7畝羅蜜多羅與龍友，事跡不詳，在西元三•四世紀間，龍樹學顯然是 相當衰落了！僧護有兩位著名的弟子，佛護Buddhapa^lita與清辨，清辨或譯為「分別明」。 佛護，南方人，從中印的僧護受學，著有『根本中論釋』。後來，回南方去弘法。佛護的弟子蓮 [P327] 華覺Kamalabuddhi，再傳弟子月稱Candraki^rti，南方薩曼多Samanta人，在南方出 家，從蓮華覺受學龍樹宗義。曾任那爛陀寺座主，是一位卓越的中觀學者！他注釋龍樹論，如『 根本中明句論』，『六十如理論釋』，『七十空性論釋』；又注釋提婆的『四百論』──『瑜伽 行四百論廣釋』。又依『十地經』，作『入中論』（於六地中廣破瑜伽學派），有法尊的譯本。 這一學系，後為西藏學者所推崇。清辨，生於南印度王族。出家後，來中印度，從僧護聽受大乘 經及龍樹的論義。回到南方，造『中論』的注釋，名『根本中般若燈論』，唐波頗蜜多羅Prabha^karamitra 譯，名『般若燈論釋』。清辨又造『中觀心論』與注釋『中觀心思擇燄論』； 『大乘掌珍論』，玄奘譯，藏譯本缺。清辨在南印度，常隨比丘有一千多人，法門是相當興盛的 (11)！弟子三缽羅多陀Sampraduta，再傳室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏 Jn~a^nagarbha，歐提毘舍Od!ivis/a人。著『分別二諦論』；在東方──藩伽羅Ban%gala地方 ，宣揚清辨的宗風。後來有觀誓Avalokitavrata，著『般若燈論』的『廣釋』。佛護與清辨 ，不知道龍樹的『大智度論』，『十住毘婆沙論』，只是依龍樹『中論』等五論，提婆的『四百 論』等頌文，研求弘揚，可稱為後期龍樹學。因為對立破的意見不同，漸分成二系，後來稱佛 護系為「隨應破派」Pra^san%gika，清辨系為「自立量派」Sva^tantrika。近於「隨應破派」 的中觀者，還有寂天S/a^ntideva，為南印度的搜羅史吒Saura^s!t!ra王子。為了避王位而到東 [P328] 印度，在般遮摩僧訶Pan~cama-sim!ha王處協助國政多年，才到那爛陀寺，從勝天Jayadeva 出家。勝天是護法以後，斷任那爛陀寺座主的，所以寂天應該是西元六•七世紀間人。據說：寂 天從文殊Man~jus/ri^聞法，編集了『學處要集』，『諸經要集』，『入菩薩行論』（頌）。寂天 在那爛陀寺，平時表現得很懶散、懈怠，所以並不受人尊敬。但在一次誦經大會中，寂天誦出了『 入菩薩行論』，這是從來沒有聽說過的，這才引起會眾的尊崇。後來，寂天到羯陵伽Kalin%ga 去住。末後，他捨棄了出家身分（過在家人生活），修秘密行。寂天的『入菩薩行論』，以 發心、六度、迴向為次第。『學處要集』與『諸經要集』，也是以行持為目，廣引大乘經，也引 「阿含」與「陀羅尼」來說明。在論師們專心思辯論諍的時代，顯然的表示了厭倦煩瑣思辨，而 重視實踐的學風。寂天的思想，也還是屬於中觀派的。這三部論，我國趙宋時都己譯出。『學處 要集』，法護Dharmapa^la、日稱等譯，名『大乘集菩薩學論』，題作「法稱造」。『諸經要 集』，就是法護，惟淨等譯出的『大乘寶要義論』。『入菩薩行論』，天息!6蟯譯出，名『菩提行 經』，題作「龍樹集頌」。三部論都譯出，竟沒有傳出寂天的名字！也許是寂天的思想，誘導學 者重於實行，為學眾所接受，而義理方面，沒有獨到而不成學派的關係吧！
無著、世親以來，以中印度，主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」，也可說是相當的隆盛。
在知名的大德中，依多氏『印度佛教史』所載，有一反常的現象，那就是幾乎沒有摩竭陀人。最
[P329]
多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陳那，僧使，德慧，護法，法稱；中觀派中，如佛護，
清辨，月稱，觀誓，寂天。如加上龍樹，提婆，龍叫Na^ga^hvaya或譯龍猛(12)，重要的大乘論
師，無著、世親以外，幾乎多數是南印度人了。摩竭陀以東，及東南歐提毘舍（今Orissa，『
大唐西域記』屬南印度）的，瑜伽行派有法使，優婆塞月官Candragomin與無性Asvabha^va
；中觀派有室利崛多，智藏，寂護，師子賢等。時代遲一些的，瑜伽、中觀的綜貫者，多在東方
，這是後來中觀與「秘密佛法」結合的重要原因。德光是中印度（偏西）的摩偷羅人，在迦溼彌
羅弘法，波羅王朝時期，北方的迦溼彌羅與烏仗那Udya^na，佛法還在流行，但已多數是秘密
行者了。在這三百年中，在家優婆塞而主持佛法，可能出身於婆羅門族的，也多起來了。如法顯
（西元五世紀初）於巴連弗邑Pa^t!aliputra，見「大乘婆羅門子，名羅汰私婆迷」，「舉國瞻仰
，賴此一人弘宣佛法」(13)；『方等泥洹經』（與『大般涅槃經』前分同本），法顯就是在此地得
到的。 西元七世紀上半，玄奘在礫迦國T!akka，見「七百歲婆羅門，……停一月，學經、百論
、廣百論」(14)； 從（西印度人）「居士勝軍論師，……首末二年，學唯識決擇論」等(15)。瑜伽行
派的月官，無性，都是在家優婆塞(16)。大乘菩薩道，本重於在家者的遍及各階層，普化人群。在
家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的傳統文化──印度神教的影響。「秘密佛教」中，更
多的以在家身分主持教法，應該是與此有關的。
[P330]
註【24-001】『洛陽伽藍記』卷五（大正五一•一０二０下）。
註【24-002】參閱拙作『北印度之教難』（『妙雲集』下編九『佛教史地考論』三一一──三二一）。
註【24-003】『大唐西域求法高僧傳』卷上（大正五一•五中）。
註【24-004】『大唐西域記』卷九（大正五一•九二三中──下）。
註【24-005】『大唐西域記』卷一一（大正五一•九三五下）。
註【24-006】『南海寄歸內法傳』卷四（大正五四•二二九上）。
註【24-007】『大唐西域求法高僧傳』卷下（大正五一•六下──七上）。
註【24-008】真諦三藏是優禪尼Ujjayaini^人，毘鄰伐臘毘。真諦所傳的唯識學，有溝通如來藏說的趨向，也介
紹正量部，疑與西部學風有關。
註【24-009】窺基傳說，護法年三十二就死了。然從護法的不少著作，濟濟多士的不少弟子，及玄奘與義淨，都說
他著有『雜寶聲明論』二萬五千頌的事實看來，窺基的傳說，是不宜採信的！
註【24-010】『大唐西域記』卷四（大正五一•八九一中──下）。
註【24-011】多氏『印度佛教史』（二０六）。
註【24-012】龍叫，就是『楞伽經』「偈頌品」所說的龍猛。多氏『印度佛教史』，說龍叫闡明「唯識中道」，其
實是如來藏說。『印度佛教史』作者多羅那他，屬「覺曩巴派」，是依『如來藏經』、『入楞伽經』
等真常唯心論，自稱唯識中道。
[P331]
註【24-013】『高僧法顯傳』（大正五一•八六二中）。
註【24-014】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷二（大正五０•二三二上）。
註【24-015】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷四（大正五０•二四四上）。
註【24-016】本節人地事跡，多參考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章（寺本婉雅日譯本一九一──三０三）。
無著Asan%ga、世親Vasubandhu以後，瑜伽行派Yoga^ca^ra中，大乘不共的唯識 vijn~apti-ma^trata^學，著重於世親『唯識三十論』（及『唯識二十論』）的闡揚。依唐玄奘 所傳，為世親『唯識三十論』（頌）作注釋的，有十家：護法Dharmapa^la，德慧Gun!amati A安慧Athiramati，親勝Bandhus/ri^，難陀Nanda，淨月S/uddhacandra，火 辨Citrabha^na，勝友Vis/es!amitra，最勝子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra。『成唯 識論述記』說：親勝與火辨，是世親同時代的人。安慧是德慧的弟子；淨月與安慧同時。護法出 於世親之後；勝友，最勝子，智月，都是護法的弟子(1)。玄奘所出的『成唯識論』，是以護法說 為主，雜糅十家的注釋，代表當時的那爛陀寺Na^landa^戒賢S/i^labhadra一系，集當時唯 識學的大成。『唯識三十論』的十家注釋梵本，傳來中國的已失去了。安慧的『唯識三十釋』， [P332] 有梵本與西藏譯本。近有香港霍韜晦的譯註本，名『安慧「唯識三十釋」原典譯註』。陳真諦 Parama$rtha譯的『轉識論』，是『唯識三十論』釋的一本，不知作者是誰，也許是十家注的一 種。
傳下來的唯識學，有不少的異義。從前，傳入中國的，有菩提流支Bodhiruci所傳的地論 系，真諦所傳的攝論系，玄奘所傳的法相（唯識）系，引起了相宗新舊不同的論諍。西藏所傳的 唯識學，以安慧說為主，與玄奘所傳的以護法說為主，見解不同，因而有人要分別「唯識古學」 與「唯識今學」(2)。要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。一、唯識學是以『瑜伽師 地論』「本地分」──『十七地論』為根本的。十七地中，以「五識身地」，「意地」為先，表 示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如『瑜伽師地論』卷一（大正三０．二八０中）說：
「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂 恆行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界」。
唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依：「本地分」都已明白的說 到。論是彌勒Maitreya所傳，是唯識學所公認的。二、唯識學是在發展中完成的：如種子 bi^ja，『瑜伽論』說因有七義；『攝大乘論』精簡為種子六義，所熏四義；『成唯識論』更 增立能熏四義(3)。如成立阿賴耶a^laya識，「攝決擇分」以八相來證明；『攝大乘論』說得嚴 [P333] 密些；『成唯識論』引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可（4）(6)。又如恆行意，『瑜伽論』 點到為止；『攝大乘論』成立非別有末那manas不可；『成唯識論』說得更詳細(5)。唯識學 ，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成 的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。三、無著與世親，有異義與新義的成立：如無 著的『大乘莊嚴經論』，依『瑜伽』「本地分」，立本有與新熏所成──二類無漏種子；『攝大 乘論』卻依「攝決擇分」，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子 新熏說(6)。如『大乘莊嚴經論』，隨順經部Sutra^ntika，心所是心的分位差別；但『攝大乘 論』等，又說心與心所相應了(7)。『瑜伽論』等都說有五色根，而世親的『唯識二十論』，為了 成立（認識論的）一切唯識，別立新義：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十 」(8)。這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那Din%n-a^ga 『觀所緣緣論』也說：「識上色功能，名五根應理」(9)。論師們對唯識義的闡明，可能有不 同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（ 甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據 不同，思想不同去理解！
說到「唯識」，梵語有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na，是眼識、耳識等識。二、 [P334] vijn~aptima^trata^：『大乘莊嚴經論』以來，到『唯識二十論』，『唯識三十論』，都使用這一術 語；元魏菩提流支Bodhiruci以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vijn~apti，就是 表色vijn~apti-ru^pa、表業vijn~apti-karman的表，那vijn~apti-ma^trata^一詞，為什麼大家 不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢？玄奘所譯的『唯識三十論』中，「爾時住唯識」，及 安慧Athiramati釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vijn~a^na-ma^trata^──「唯識 」。又如『唯識二十論』，論題的「唯識」，梵語是vijn~apti-ma^trata^──唯表；而世親長行 說：「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別」(10)。心、意 、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijn~a^na；論題vijn~apti ，而以vijn~a^na來解說。vijn~a^na與vijn~apti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中 ，「表」與梵語的vijn~apti，意義並不一致。「表業」，或解說為：「表示自心令他知故」(11)。 依佛法說：表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡 的差別。表──vijn~apti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說：「愚夫希欲，說名 為愛；愛所發表，說名為業」(12)。表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能 表示vijn~apti的意義。總之，vijn~apti-ma^trata^的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古 譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義， [P335] 如『攝大乘論』卷中（大正三一．一三八下）說：
「安立如是諸識成唯識性，略由三相：一、由唯識，無有義故。二、由二性，有相、有見 二識別故。三、由種種，種種行相而生起故」。
唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境[義]的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（ 能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依『攝論』，是意識遍緣一切而起種種行 相。依『攝論』所說「緣起」與「緣起所生法相」來說：緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著 重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是：「彼轉識相法，有相、有見，識為自性 」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是柔盾對立而都是 成立唯識的。無著的『大乘莊嚴經論』，也是這樣。『論』中沒有明說第八識的名字（世親的解 釋中有），只說「自界」，「種子」，「熏聚」（daus!t!hulyaka^ya──麤重身），著重於從（ 雜染的）種習而現[光]一切，是「唯識」義。『論』上又說：「所取及能取，二相各三光；不真分 別故，是說依他相」(13)。所取gra^hya與能取gra^haka，都是依他相para-tantra-laks!an!a ，那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說：種子識變現一切，一切「唯 識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止， 是其見識」(14)；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識 [P336] 」與「二性」，是意義相順而不是別異的。
無著的唯識說，從阿賴耶種子識所生的一切，說見說相，而阿賴耶識的見相，卻沒有明說， 這是值得考慮的！世親的『唯識三十論』，就是在無著唯識說的基礎上，接受『瑜伽論』「本地 分」的「心意識」說；「攝決擇分」（『解深密經』的「心意識相品」）的賴耶所緣，及阿賴耶 識了別色根，習氣及器世間說(15)，立三類識變：阿賴耶識轉變，末那轉變，前六識轉變。約三類 現行識來說明唯識，這是世親不同於無著論的要點所在。『唯識三十論』說識的轉變parin!a^ma ，先說三類識。第一，「阿耶耶識、異熟、一切種」，是阿賴耶識的（含得因果）「自性」。 「不可知、執受、處、了」，是阿賴耶識的「所緣」（與「行相」）。「與觸」等，是阿賴耶識 的「相應」（『瑜伽論』作「助伴」）。『三十論』先說三類識的「自性」，「所依」，「所緣 」，（心所）「相應」，善不善等「性」，苦樂等「受」，生起與不起（暫時的或捨離）等，然 後說唯三類識的變現，如『唯識三十論』（大正三一．六一上）說：
「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」。 「由一切種識，如是如是變；以展轉[相互]力故，彼彼分別生」。
『唯識三十論』，以「唯識無義」為主題。上一頌的「諸識轉變」，是分別vikalpa，依 此而起所分別vikalpita；所分別是非實有的，「故一切唯識」所現。這是與『辯中邊論』 [P337] 相同的，如「虛妄分別」，是三界的心心所法，是依他起相，是「有」的。與分別相對立的所分 別──境；或依虛妄分別而引起的二取──能取與所取，是遍計所執相parikalpita-laks!an!a ，是沒有的。依他起有的，是心心所法──分別；『三十論』也說依他起性是：「分別，緣所生 」。第二頌，明種子識與前七識，互相熏生，為三類分別──識生起不斷的因，與『攝論』等相 同。有分別「識」而沒有所分別的「義」，『唯識三十論』（及『辯中邊論』）可說是極端的「 唯識無義」說。『唯識三十論』的研究者與注釋者，也要注意到，『攝大乘論』的「由二性」成 立唯識；『莊嚴經論』的「所取及能取，……是說依他起」。對古師的論典，不但要了解他，還 要會通、決擇、發展，所以對『唯識三十論』的「唯識」義，雖同樣的依現行識變說，而意見是 不能一致了！
關於唯識──心、境有無的見解，玄奘門下所傳，共有四說，如『成唯識論述記』卷三本（ 大正四三．三二０下）說：
「安慧立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分」。
安慧是一分說。近見『安慧「唯識三十釋」原典譯注』，的確是唯有分別，無有所分別的一 分說。其實，說一分的，可以有「分別」與「所分別」的一有一無；及「虛妄分別有，於此二都 無」的一有二無，不過思想是相通而一致的。有一•二•三•四──四說不同，是可信的；而奘 [P338] 門所解，多少有點揣測，可能由於玄奘所譯『成唯識論』，是雜糅而成的。在說明「唯識」時， 以（護法說）陳那三分說為主的，如『成唯識論』卷一（大正三一．一上──中）說：
一「變，謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故 」。 二「或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法，此我法相雖在內識，而 由分別似外境現」。
這二說，第一是三分說，第二是二分說。『成唯識論』是以陳那（及護法）說為主的，所以 說：「變謂識體轉似二分」。二分以外有「識體」，就是三分說。如說「變謂識生轉似二分」， 不就是二分說嗎？類似的文句而意義不同的，如『成唯識論』卷七（大正三一．三八下）說：
一「三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故 。所變相分，名所分別，見所取故」。 二「或轉變者，謂諸內識、轉似我法外境相現。此能轉變，即名分別。……此所執境，名 所分別，即所妄執實我法性」。
第一是二分說，第二是一分說，與安慧釋相合。這二說，本來與卷一的二說相當，但『成唯 識論』依陳那（三分）說，所以「識能變似見相二分」，引申為「識體轉似二分」，成為三分說 [P339] 。『攝論』的「唯識」與「二性」，就是一分說與二分說，意義本來是相通的。但著重「唯識」 的，以為所分別（境）是無體的遍計所執性，一切唯是識──分別的顯現。而著重「二性」的， 以為識能變似見、相分。呈現於心識──分別的對象，是相分──所分別，也是由識種所變現， 與見分──分別有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境──一分說，西藏相傳，這是「無相 唯識」。難陀、火辨等，是「識似見相二分」的二分說，也就是「有相唯識」。三分說、四分說 ，都是同意「有相唯識」而發展所成的。三分說──相分，見分，自證分，是依據陳那『集量論 釋』「現量品」的，如『成唯識論』引偈說：「似境相所量；能取相、自證，即能量及果：此三 體無別」(16)。量prama^n!a是正確的認識。凡是認識，必有「所量」的境相──相分，是識 所顯現的。能取相是見分，是識──（能）「量」。在能取所取時，有能知對境了解的識自體， 也就是「量果」。對於心（心所）的能知方面，分為量與量果，所以成為三分。陳那以為：如沒 有自證分，就沒有量果。即使能取境相，但以後的識體，由於沒有自知取境，所以不能自憶心心 所了境的情形。對於這一問題，說一切有部Sarva^stiva^din等，認為念smr!ti有憶念過去 的作用，所以當時雖沒有能知自心，但後念能憶念以前的心。陳那以為：憶念是心所法，念也還 是具足三分的，否則後念也不能憶知前念了。所以在所引的偈頌下，又有一偈說：憶念也有量與 量果二分。在唯識學中，相分（所量）、見分（量）、自證分（量果），「此三體無別」。沒有 [P340] 別體而用有差別，所以可立為三分。『佛地經論』提到三分時，就說：「如是三分，不一不異」 (17)。瑜伽唯識學，淵源於說一切有部及經部Sutra^ntika，堅守「指不自指，刀不自割」的原 則，否認一剎那中，心能自知。現在自證分與見分，是內心的二分，那就可說自證分證知見分的 了境情形了。陳那的三分說，留下待解的問題：自證分能證知見分，那又有誰來證知自證分呢？ 自證分也是不能自知的，因而有護法的四分說，如『成唯識論』說：「若細分別，應有四分。三 分如前（所說），復有第四證自證分；此若無者，誰證第三」(18)？護法的四分說，問題還沒有解 決：證自證分又有誰來證知呢？如立證證自證分，那樣的一直推論下去，也不能解脫這問題的困 境。好在說一切有部，傳下巧妙的論法，可以採用。如「生」能生一切，誰又生這生呢？有 「生生」能生於「生」。那「生生」又由誰生呢？說一切有部立展轉論法：「生」能生「生生」 ，「生生」能生「生」；「生」與「生生」，展轉相生，解免了無窮生的過失。「得」也是這樣 ：「得」能得「得得」，「得得」能得於「得」。「得」與「得得」，展轉相得，難題也就解決 了。四分說者採用了這一論法：「證自證分」能證「自證分」，「自證分」能證「證自證分」， 後二分展轉相證知，所以四分說就圓滿了。三分，四分說，堅守「心不自知」的原則，其實是融 攝了大眾部Maha^sa^m!ghika所說：心能知他，也能自知的意義。總之，三分說是成立於依識 自體，似現見分與相分的意義。說明唯識變現，實不外乎「唯識」與「二性」。三分、四分，是 [P341] 為了論究心識自知而引起的。
大乘經重於勝義的現證。在這一原則下，「依於法性」，「依於勝義」，顯示發心、修行與 佛的果德。大乘經的出現，與論究「佛法」而發達的論書──摩呾理迦ma^t!rka^，阿毘達磨 abhidharma；範圍僧伽的毘奈耶vinaya，關係不大，也就很少的論到。當然，在「大乘 佛法」發揚中，也漸漸的為大乘經師所引用。特別是大乘論師，面對（聲聞部派的）現實佛教界 ，不能不加以考慮。對阿毘達磨等論書，龍樹Na^ga^rjuna在『大智度論』中，也只多少引用 。西元五世紀初，鳩摩羅什Kuma^raji^va「常歎曰：吾若著筆作大乘阿毘曇，非迦旃延尼子比 也」(19)！而在印度，西元四•五世紀間，過去論書的論究方法、論究成果，正融入「大乘佛法」 體系中，這就是論書型的經典──『解深密經』，『阿毘達磨大乘經』，及無著所傳出的論典─ ─『瑜伽師地論』，『大乘莊嚴經論』，『攝大乘論』，『大乘阿毘達磨集論』。瑜伽行派興起 於北方，而盛行於中印度，受說一切有部與經部思想的影響極深，表現出與一般大乘經的不同， 這就是充滿了摩呾理迦與阿毘達磨的特色。『大乘莊嚴經論』，是依『瑜伽』的「菩薩地」造的 。在「菩提品」中，以一切種智sarva^ka^rajn~ata^為佛身。廣說法界dharma-dha^tu的種種 甚深，也就顯示了依無漏法界而住的佛甚深。在「菩薩地」的基礎上，『莊嚴論』融攝了當時眾 多的大乘經。說諸佛法界後，說佛的三身：自性身svabha^va-ka^ya，受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ，變化身nirma^^n!a-ka^ya；三身說，可能是依『金光明經』的。又說四智：圓鏡智a^dars/a-jn~a^na A平等性智samata^-jn~a^na，妙觀察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。轉染為淨的一切種智，『莊嚴論』是以法界為依止的；雜染生死的顯現，也就是「唯識」現， 『莊嚴論』是以（阿賴耶）種子bi^ja為依止的。『論』上說：「如是種子轉，句（器世間） 、義（色等塵）、身（五根）光轉，是名無漏界，三乘同所依」(20)：這是轉捨雜染種習，轉安住 於無漏法界的解脫了。依雜染種子而唯識現，依清淨法界而住（解脫身或）佛智，轉染依為淨依 ，在說明上，多少帶有二元的形跡。依『阿毘達磨大乘經』而造的『攝大乘論』，作了更好的安 立。依阿賴耶識為依止，成立雜染生死與清淨解脫。阿賴耶（雜染）種子識，唯識現為有漏雜染 ；阿賴耶識中，「最清淨法界等流正聞熏習」，性質是反阿賴耶識的，能引生出世心，雜染盡就 轉所依而得法身。聞熏習依附阿賴耶識，其實是「法身、解脫身攝」，這暗示了「唯識」──唯 種識顯現的底裏，就是如如法身(21)，這也許受到『阿毘達磨大乘經』的影響。『阿毘達磨大乘經 』的特點，就是依他起性「彼二分」，「雜染清淨性不成故」(22)。依他起性不是一成不變的，如 隨染汙而轉，依他起的雜染分，就是遍計所執性；如隨清淨（離雜染）而轉，依他起的清淨分， 就是圓成實自性parinis!panna-svabha^va。轉依a^s/raya-para^vr!tti得涅槃，得菩提，『 攝大乘論』的後二分──「彼果斷分」，「彼果智分」，都是依依他起通二分而說轉依的。關於 [P343] 圓成實性，『攝大乘論』引經頌說：「若說四清淨，是謂圓成實。自性及離垢，清淨道、所緣， 一切清淨法，皆四相所攝」(23)。「所緣」是「生此境清淨」，就是聽聞「最清淨法界等流」的大 乘教法。正法是佛所覺證的，依自證而施設教法，教法並不等於佛所證的，但也不離佛的自證， 如攝影一樣。教法為清淨的所緣境，依此而引生清淨，名「生此境清淨」，與上文所說到的「正 聞熏習」一樣。「清淨道」是菩提分法，波羅蜜多等，菩薩所修的聖道，依聖道能得圓滿清淨的 佛果。「自性」是本來清淨的法界、真如等，多約在纏說。「離垢」是法界離一切障垢而顯，約 出纏說。這四種清淨，總攝一切清淨法。然「所緣」是境，「道清淨」是行，如來果位所有的無 量功德，在四清淨中屬於那一類？如屬於離垢清淨，那就與「不空如來藏」說相近，佛智──菩 提應該是常住的。『楞伽經』說：「無漏習氣非剎那」(24)，無漏習氣不是剎那生滅的，那從無漏 習氣所現起的無漏功德，當然是常住了。如不屬於「離垢清淨」，那佛果的無盡功德，就出於四 種清淨之外，又與頌說不合。無著論所說的佛，當然是圓成實性。如『莊嚴經論』以一切種智為 佛的「自性」；「白法所成身」，是無漏清淨善法所成身，也就是法身dharma-ka^ya的意義 。佛身是轉依而得的，「佛體與最上圓滿白法相應」：「一、得極清淨出世智道，二、得無邊所 識境界智道」。所以轉依成佛，是以一切種智為佛自性的。然佛一切種智所攝一切白法，與真如 無別，是真如清淨所顯，不是妄分別那樣的。『莊嚴經論』廣說佛無漏法界的甚深，以「譬如染 [P344] 畫空」作結。說佛是這樣那樣的，其實佛無漏界是不容分別戲論的。說佛這樣那樣，是彩色的繪 畫虛空那樣，了無形跡可得。這樣的佛，是圓成實性，『楞伽經』等都說正智、真如為圓成實。 以此來通釋大乘經，特別是後期大乘的如來觀，容易得出佛智常住（或一得以後，常住不變）的 結論。然『莊嚴經論』所說的三身：自性身是轉依所成的，「一切佛等無差別，微細難知」。而 為眾所見的，在淨土中受用法樂的，是受用身；種種變化利益眾生的，是變化身。自性身重於契 證清淨法界，而受用身與變化身，約自利與利他說。佛自利的受用身，剎土，眾會，佛號，佛身 體等都不同。這可以釋通十方佛土的種種差別，但佛佛平等的、自利的真實身，有這樣的差別嗎 ？自性身是自性常；受用身是不（間）斷常，變化身是相續常，後二身是無常的，解說經說的常 住佛，所以約別義而稱之為常。『論』說四智，圓鏡智「不動」，後三智與三身中的後二身，都 依圓鏡智而起；圓鏡智與自性身，有相當的意義，不過自性身約無漏界為所依止說，圓鏡智約與 真如無別的一切種智說(25)。無著的『攝大乘論』，在「彼果智殊勝分」，也立三身。「自性身者 ，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。『攝論』廣說法身，法身有五相：「轉依為相」， 「白法所成為相」，「有無無二為相」，「常住為相」，「不思議為相」：而但為成熟菩薩的受 用身，多為成熟聲聞的變化身，是無常的。法身轉五蘊而得自在；轉識蘊得四智，那法身是以四 智（等）而自在的。『論』中說「念佛法身」；說佛受用的十八圓滿淨土。『攝論』所說法身， [P345] 是如智不二的，超越一切而又顯現一切，利濟一切有情(26)。從如智不二的超越性說，法身與自性 身相同；法身內證而起不思議用，利濟有情，應該與自性身不同。法身常住，四智是常還是無常 呢！又如『莊嚴經論』的受用身，也稱法受用身，是「自利」的，於淨土中自受用法樂；而『攝 大乘論』的受用身，卻是「但為成熟諸菩薩」，意義上是不同的。『莊嚴經論』與『攝論』，都 說轉識蘊得四智，而沒有對轉識為智，作詳細的敘述。漢譯本說到轉第八，七，六，前五識── 四類，分別的得四種智，但梵本中缺。這是譯者波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra，在那 爛陀寺，親近戒賢論師，而以當時那爛陀寺的唯識學，補充了『大乘莊嚴經論』(27)。『唯識三十 論』，詳於三類轉變識的分別；從唯識現而論到唯識性；在行果的敘述中，泛稱佛果為「法身」 ，對身、智沒有明確的分別。唯識學在發展中，對佛果完成精密的敘述，那是世親以後，瑜伽唯 識論者的重要任務，以適應佛教界（傾向以佛為主的佛法）的要求。
世親以後，到戒賢的時代，約近二百年。唯識論者，有以阿賴耶a^laya識與如來藏 tatha^gata-garbha相結合的，是『入楞伽經』與『大乘密[厚]嚴經』，在「虛妄唯識」的假相下，顯 出「真常唯心」的真義。不忘『瑜伽論』義，以經典形式出現的，有『佛說佛地經』及『如來功 德莊嚴經』。玄奘所譯『佛說佛地經』（大正一六．七二一上）說：
「當知有五種法攝大覺地。何等為五？所謂清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智， [P346] 成所作智」。
大覺地，就是佛地，依此五法而成就圓滿大覺佛果的。所說「五法」，清淨法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^異名，如與四智，作了各別的說明。『成唯識論』引『如來 功德莊嚴經』說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」(28)。無垢識，是阿摩 羅識amala-vijn~a^na的義譯。依此經說，阿摩羅識是轉染為淨的第八清淨識，攝持一切清淨 無漏種子[淨無漏界]；如阿賴耶識的攝持雜染（及清淨）種一樣，阿摩羅識攝持淨無漏種，現起一切 無漏清淨的佛法。無垢識與圓鏡智相應，也與有漏第八識，與有漏心所相應一樣。這樣，確定了 清淨法界以外的四智，是有為的清淨依他起性，與『瑜伽論』「攝決擇分」所說：「依他起自性 ，亦正智所攝」相合(29)。正智是無漏智，是依他起性，不是圓成實性所攝的。還有，佛的無漏智 ，與無漏識相應，也是有漏智那樣，與有漏識相應。這是與一般大乘經，從「依智不依識」，而 傾向於唯智無識的不同。如與智各別，無漏智與識相應，契合『瑜伽師地論』與阿毘達磨論的見 解。
在論書與論師方面，『唯識三十論』的安慧釋，不知作者名字的『轉識論』，都沒有廣說佛 果。玄奘所譯的，「親光等菩薩造」(30)的『佛地經論』這樣說：「無為功德，淨法界攝」；「有 為功德，四智所攝」(31)。明確的區別了清淨法界與四智的不同。有漏位說一切唯識，依『大乘百 [P347] 法明門論』，一切法略分為五：「一切最勝故[識]，與此相應故[心所]，二所現影故[色]，三位差別故 [不相應行]，四所顯示故[無為]」(32)。無漏位轉識成智，『佛地經論』也說：「四智具攝一切佛地無漏 心及心法，若俱有法[不相應行]，若所變現品類差別[色]」(33)。無漏位依智得名，其實也是心與心所相 應的，所以：「四智相應心品，……有二十一，謂五遍行，五各別境，十一唯善」。轉染成淨的 八種淨識，每一淨識都是與二十一無漏善心所相應的(34)。以上『佛地經論』的解說，是大乘而阿 毘達磨化的，與『瑜伽師地論』的風格相同。無著論說的三身，『佛地經論』分別為自受用身與 他受用身，會通了『莊嚴經論』與『攝論』的異說。『大乘莊嚴經論』，說到四智，但沒有說轉 什麼得什麼智。無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』，說轉八、七、六、前五識，別別的得四 智(35)。『佛地經論』與無性的『攝大乘論釋』，是世親以下，陳那、護法、戒賢的系統；玄奘雜 糅而成的『成唯識論』，所說轉依的意義，就是依此而作更圓滿的安立。『成唯識論』約四種義 來說明轉依：一、能轉道；二、所轉依；三、所轉捨；四、所轉得。「所轉依」有二，持（染淨 ）種依與迷悟依，這是會通了阿賴耶識為所依，如來藏（真如、法界等）為所依的二大流。「所 轉得」有二：「所顯得」是真如離障的大涅槃，約義立四種涅槃；「所生得」是大菩提，從無漏 種子所生的，就是四智相應心品(36)。在如、智差別（不一不異之異），正智是有為依他起性的原 則下，抉擇、會通：『成唯識論』所代表的，是西元六•七世紀間，那爛陀寺大成的唯識學。 [P348]
在這裏，順便說到瑜伽唯識傳來我國的情形。『瑜伽師地論』「本地分」的「菩薩地」，西 元五世紀初，已由曇無讖Dharmaraks!a譯出；菩薩戒以外，沒有引發多大影響。西元六世紀 初，北印度的菩提流支Bodhiruci等來，譯出世親的『十地經論』等。『十地經論』的宏傳， 形成「地論師」一系。「地論師」說：阿梨[賴]耶識是真識。『十地經論』說：「應於阿梨耶識及 阿陀那識中求解脫」(37)，並沒有真識的意味。「地論師」的真識說，可能是從菩提流支所譯的， 『入楞伽經』的「自相阿梨耶識不滅」中來的(38)。西元五四六年，真諦Parama$rtha來中國， 譯出世親的『攝大乘論釋』等，成「攝論師」一系。真諦所譯的『攝論釋』，在世親的解說中， 每有所補充、解說（所譯其他的論書，也有這種情形）。如說：「阿梨耶識，界以解為性」；「 聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」(39)。持種、異熟阿梨耶識以外，又立解性梨耶 ，所以阿梨耶有「真妄和合」的意義，這可能是從『阿毘達磨大乘經』所說，依他起性「彼二分 」而來的。真諦於八識外，立阿摩羅識──無垢識，也許是『楞伽經』「八九種種識」的第九識 吧！阿摩羅識的內容，是八地菩薩（及阿羅漢）捨阿梨耶所得的「轉依」；又通於初地所證得的 ；及眾生的本淨心(40)。真諦所譯的論典，重於阿賴耶（或作「本識」）種子識的轉變，被稱為「 一能變」說。而最特出的，是對阿梨耶識為所依，如來藏為所依──兩大思想，作了疏解融通的 工作。對翻譯來說，不夠忠實，但所援引的思想，是存在於當時的教界，並非他個人的意見。真 [P349] 諦是優禪尼Ujjayaini^人，近於摩臘婆Ma^lava，伐臘毘Valabhi^。這一帶地方，正量部 Sam!mati^ya盛行，當然是不可說我anabhila^pya-pudgala的流行區。真諦所傳，代表了 中印度西部地區的唯識（唯心）學。西元七世紀初，玄奘傳來了大量的唯識經論，特別是雜糅眾 說的『成唯識論』，被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。唯識學，本是依『瑜伽師地論』為本的。 無著的『大乘莊嚴經論』與『攝大乘論』，闡揚阿賴耶的種子識變（『攝論』說緣起與緣所生法 ，已有種子識變、現行識變二義）。由於會通當時流行的大乘經，也會通了如來藏與大我。依此 而發展下去，就有『楞伽』、『密嚴』等傳出。世親的『唯識三十論』，依『瑜伽』「攝決擇分 」，闡揚阿賴耶、末那、前六識──三類現行識變。陳那、護法一系，重視理性思辨，而思想 復歸於『瑜伽』。正智是依他起，有為生滅的；智與識相應；如與智不一。依此來論佛果──三 身、四智，都作了詳密的分別；『成唯識論』再也不談如來藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓 遊西方以問所惑，并取十七地論（『瑜伽論』「本地分）」以釋眾疑」；到了那爛陀寺，從戒賢 「聽瑜伽三遍」(41)。玄奘所傳的『成唯識論』，是綜集當時中印度東部──那爛陀大成的唯識學 。當然是經過近二百年的發展，可說是後起的，但從瑜伽唯識的發展來說，正是復歸於『瑜伽』 的古義。
成立「一切唯識現」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明hetu-vidya^的高度發展。在瑜 [P350] 伽行派以前，從辯論術而來的論理學，是稱為正理──尼夜耶naiya^yika與因論hetu-s/a^stra 的。「正理」，本是真理的意義，其後演化為思惟論究真理的方法。大抵由於種種沙門團興起， 印度傳統的婆羅門Bra^hman!a教徒，迫得發展辯論術。其中特重思辨以求真理得解脫的，形成 尼夜耶派，有『正理經』；勝論Vais/es!ika也以究理著名；數論Sa^m!khya，彌曼薩Mi^ma^m!sa^ 等，婆羅門教分流出的教派，都多少有論理的學風，西元一世紀起，漸漸的流行起來。尼 夜耶派的『正理經』，明十六諦（或作十六句義）。一、量prama^n!a，立現量，比量，譬喻 量，聲量（教量）。量是正確的知識，可作為知識的準量。正確的知識，依此四量而得，所以『 方便心論』說知四量名「知因」。二、所量prameya，是所知的對象。三、疑sam!s/aya， 四、用prayojana：對所知見的事理，不能確定[疑]；所以有求解決的作用。五、宗──悉檀 siddha^nta，是立者所主張的，有遍所許宗，先稟承宗，傍準義宗，不顧論宗──四宗。六、 喻dr!s!t!a$nta，是舉例。七、支分avayava，就是比量的五支：宗，因，喻，合，結（決定 。八、思擇tarka。九、決nirn!aya，義理決定。以上，是論證的重要事項。以下，是實 際論辯，論證的謬誤或失敗，如一０、論議va^da，彼此互相論議。一一、紛議jalpa；一 二、壞義vitan!d!a^；一三、似因hetu-a^bha^sa；一四、難難chala；一五、諍論ja^ti；一 六、墮負nigrahastha^na，論議失敗。從十六句義，可見與未來因明的關係。思惟分別與論辯 [P351] ，依龍樹Na^ga^rjuna的中道觀，是不能證知正理而得解脫的，所以龍樹作『迴諍論』與『廣 破經』，徹底的評破了『正理經』。然思辨正理的方法，主要是為了自宗與他宗間的辯難；受一 般異教學風的影響，佛教也不得不採取、修改正理派的論法，作為維護佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara 譯出的『方便心論』說：「如為修治菴摩羅果，而外廣植荊棘之林，為防果故。今我 造論，亦復如是，……為護法故」(42)。『方便心論』，經錄都佚名，「高麗藏本」也如此，但「 宋藏本」以下，都作「龍樹菩薩造」，是不足信的。又有陳真諦的『如實論』「反質難品」，「 如實」可能是「正理」的異譯。「反質難品」，與『集量論』所破的『成質難』相合。傳說是世 親所造，為陳那所否認。『方便心論』與『如實論』，都是佛教徒，參照『正理經』的論法，多 少修正，作為立正破邪的方便。『瑜伽師地論』「聞所成地」，以為「五明處」是三乘學者所應 該正確了解的。五明中的因明，是「於觀察義中諸所有事」。「諸所有事」，共七種：「一、論 體性，二、論處所，三、論所依，四、論莊嚴，五、論墮負，六、論出離，七、論多所作法」。 七事，都是有關對敵[論]方立論的事，瑜伽行派早期的修學因明，顯然還是辯論法。七事中的「論 所依」，為辯論的主要依據。立論：「所成立義」，有自性與差別；「能成立法」有八：「一、 立宗，二、辯因，三、引喻，四、同類，五、異類，六、現量，七、比量，八，正教量」。『顯 揚聖教論』所說相同，名之為「論法」(43)。『大乘阿毘達磨集論』，名為「論軌」，簡略些，內 [P352] 容大致相合。只有「能成立法」的前五法，作：立宗，立因，立喻，合，結，那是與『正理經』 的五支作法，完全一致了(44)。傳說世親有『論軌』，『論式』，『論心』的三部著作，都已失傳 ！
因明的革新而大有成就的，是世親的弟子陳那。陳那的因明八論，玄奘譯出了『因明正理門 論本』，『觀所緣（緣）論』。義淨譯出了『集量論』，可惜佚失了；又譯出『取因施設論』， 『觀總相論頌』。呂澂依藏譯本，出『集量論釋略抄』，並與『因明正理門論』，互相比對印證 。又譯出『因輪決擇論』。玄奘所譯的，商羯羅主S/an%karasva^min的『因明入正理論』，是 依『集量』、『理門』而作的，陳那因明論的特色，如『瑜伽論』等立三種量，陳那但立現量 pratyaks!a-prama^n!a與比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或聖教量──每一教派 的經說（如吠陀，佛經，新舊約），如不為對方所信受，就不能成為定量。如經教所說，正確而 可以為他所接受的，那一定是符合現量與比量的。所以但立二量，不取聖教量，也就是以理為宗 ，而不是信仰為先的。明顯呈現而離分別的智，是現量。現量有四類：（五）根識所了；意（五 俱意）也有離分別的；心與心所的自證分；瑜伽者離分別的直觀。比量是推理的正確知識，有自 比量與他比量。自比量，是自已推理的正知；以自已的正知，為了使他了解而立量，是他比量。 舊時是五支作法，陳那簡化為三支：宗siddha^nta，因hetu，喻dr!s!t!a$nta。如立「聲無 [P353] 常[宗]，所作性故[因]。諸所作者，皆見無常，如瓶等[同喻]；諸是常者，見非所作，如虛空等[異喻]」 。比量的三支中，因三相是最重要的，三相是「（遍）是宗法性；同品定有性，異品遍無性」。 『順中論』說到：若耶須摩論師說言……「彼因三相」；因三相是「朋[宗]中之法，相對[異]朋無 ，復自朋成」(45)。『成實論』說：「十六種（句）義，是那耶修摩（所）有」(46)。若耶須摩或譯 那耶修摩Naya-suma，是正理學徒的意思。『如實論』說：「我立因三種相：是根本法，同 類所攝，異類相離」(47)。這可見「因三相」是陳那以前所舊有的，陳那是對「因三相」作更合理 的論列。如『因輪決擇論』，就是說明因三相的正因，及不具三相的過失。在因明論理的卓見外 ，依佛法來說，是將重於認識論的現識變現，與重於論理學的正知──量論，結合起來；也是為 了成立唯識變現，所以在認識論與論理學上痛下功夫。如唯識學中，立相分、見分、自證分；因 明中，立所量、（能）量、量果──自證。又在現量中，立瑜伽者的直觀，與修持佛法的宗教經 驗相結合。陳那的因明，或稱量論，不是一般的，而是以世俗的「因論」，作為成立、理解唯識 現的方便。
陳那再傳第子法稱Dharmaki^rti，造了七部量論，『釋』量論是最重要的一部。法稱的論 書，文字艱澀，起初不受人尊重。後得弟子天主慧Devendramati與釋迦慧S/a^kyamati的 精研注釋，才流行起來。玄奘沒有提到法稱，也許他的著作，還不大流行；義淨就說到「法稱則 [P354] 重顯因明」了(48)。法稱的論書，與天主慧等釋論，西藏都有譯本。近來法尊譯出的『釋量論』；及 依僧成的『釋量論疏』，略出『釋量論略解』，多少可以了解一些。『釋量論』是依據『集量論 』，解說而有所修正發展的。如陳那的宗、因、喻──三支，還是傳統五支說的簡化。對他而成 立自宗，或評破對方的主張，一定要先揭出自已的見解（或否定對方的主張）──宗；其次說明 理由──因；然後從同類、異類兩方面，舉事例來證成──喻。宗、因、喻的三支次第，主要是 適合於對他的辯論。法稱修改為近於喻、因、宗的次第：如凡是所作法，都是無常的，如瓶盆等 ；聲也是所作法；因而得到「聲是無常」的結論。這一次第，近於西方邏輯的三段論法，是順於 自已正確推理的次第（自比量）。法稱著重於自己正確的推理，使這一方法，能普遍應用於自已 對佛法的正確思惟，所以『釋量論』四品，第一品就是「自義比量品」。陳那在「宗過」中，有 「決定相違」：如甲方以三支比量，成立自宗；乙方也成立一比量，與甲方的立義相反，而比量 的三支卻都沒有過失。這就成了立敵雙方對立，相持不下的局面，名「相違決定」。「相違決定 」，近於西方邏輯中的「二律背反」。法稱不立「相違決定」，以為正確的思惟，必有所決定， 也就是正理定於一，所以否定了「相違決定」。然身在相對的世間，運用世間的名言分別，思惟 世間的事理，陳那立「相違決定」，可能還是正確的！陳那的『集量論』初說：「歸敬為量、利 諸趣，示現、善逝、救護者。釋成量故集自論，於此總攝諸散義」。一般造論的，多數先歸敬佛 [P355] （法、僧），說明造論的所為──動機與目的所在。『集量論』初的一頌，上二句是歸敬為量的 佛；下二句說明造論的所為。這本是造論的一般清形，法稱卻據此一頌，成立第二「成量品」（ 二八五•五頌）。「成量品」說釋尊開示四諦，使人如實知四諦：知苦、斷集、證滅、修道。佛 是依此修習而成，具足大悲等功德。佛所知、所說，無不是究竟正確的，是真正的「量士夫」， 可作為我們聞思的準量。在「量論」、「因論」的發展中，法稱的著作與後起的解說，在世間「 認識論」與「論理學」中，應有值得研究的價值！
「量」，是認識論；「因明」，是論理學（邏輯），都只是世間的學問。在瑜伽唯識派中發 展起來，對佛法的影響極大，幾乎成為學佛者必修的科目。因明為五明之一，無著、世親以來， 非常重視他。由於正理派等勢力增強，學風重視辯論，瑜伽行派不能不研究來求適應，而為了成 立「唯識」，應該是發展的主因。「唯心」或「唯識所現」，是瑜伽行者修驗的心境，而說明一 切唯識所現，說種子識變，是不夠的，必須依現行識──分別所分別中去說明。唯識理論的誘發 者，是經部。經部以為：十八界種子生一切法，是實有的，而約六根、六境──十二處生識來說 ，是假有的。如『順正理論』說：「（經部）上座作如是言：五識依[根]緣[境]，俱非實有。極微一 一不成所依、所緣事故，眾微和合方成所依、所緣事故。……極微一一各住，無依緣用，眾微和 合，此用亦無，故處是假，唯界是實」(49)。在認識論中，經部是說根與外境是非實有的，但依種 [P356] 子[界]所生色，是實有的。如種子是依心識而相續有的，從種子識生起的色等，不也可以說非實有 嗎？在認識論──能所關係中，經部以為眼識所見的色，是眼識的表象，而不是實色，瑜伽唯識 者也是這樣說的；所以瑜伽唯識興起，經部就被融攝而消失了。釋尊說：「二和生識」。如眼識 生起，一定要有青、黃等色為所緣；有眼根──「清淨色」，等於視覺神經的生理機構作所依， 眼識才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯識」，說色是眼識的表象，眼根是生識的功能(50)。這是 但立能識、所識，而完成「唯識無義」的定律。法稱但說唯識現，沒有說阿賴耶識，可能是：阿 賴耶識的行相、所緣，微細難知，在能所相關的認識論中，不容易說明阿賴耶識的所緣，是唯識 所現吧！總之，成立「唯識」與量論的發展，是密切相關的。然從印度辯論術而來的，無論是 正理、勝論等論法；『瑜伽論』的因明，陳那、法稱大成的量論，都不是推求未知的事理，發展 新知，只是為了維護自已的宗教而努力──以種種論理方法，證明自宗是正確的。以因明來說， 立自、破他，無非是維護佛法的方便。法稱的時代，佛教界傾向於如來果德，及對人（師長）的 誠信。『釋量論』特立「成量品」，論證佛智的完全正確，多少是為了適應時代的要求(51)。
註【25-001】『成唯識論述記』卷第一本（大正四三•二三一下──二三二上）。
註【25-002】呂澂『安慧三十唯識釋略抄』（內學第三輯一一五──一二０）。
註【25-003】『瑜伽師地論』卷五（大正三０•三０二中）。『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三五上）。『成唯識論
[P357]
』卷二（大正三一•九中──一０上）。
註【25-004】『瑜伽師地論』卷五一（大正三０•五七九上──下）。『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三五中──一三
七上）。『成唯識論』卷三•四（大正三一•一五中──一九上）。
註【25-005】『瑜伽師地論』卷一（大正三０•二八０中）。『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三三下──一三四上）。
『成唯識論』卷五（大正三一•二四下──二六上）。
註【25-006】『大乘莊嚴經論』卷一（大正三一•五九四中──下）。『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三六中──下）。
註【25-007】『大乘莊嚴經論』卷五（大正三一•六一三中）。『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三三下）。
註【25-008】『唯識二十論』（大正三一•七五中）。
註【25-009】『觀所緣緣論』（大正三一•八八八下）。
註【25-010】『唯識二十論』（大正三一•七四中）。
註【25-011】『阿毘達磨順正理論』卷三三（大正二九•五三一下）。
註【25-012】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一二引經（大正二七•六三四下）。
註【25-013】『大乘莊嚴經論』卷四（大正三一•六一三下）。
註【25-014】『攝大乘論本』卷中（大正三一•一三九上）。
註【25-015】『瑜伽師地論』卷五一（大正三０•五七九下──五八０上）。
註【25-016】『成唯識論』卷二（大正三一•一０中）。『集量論釋略抄』（內學第四輯一一）。
[P358]
註【25-017】『佛說佛地經論』卷三（大正二六•三０三上──中）。
註【25-018】『成唯識論』卷二（大正三一•一０中）。參閱『佛說佛地經論』卷三（大正二六•三０三中）。
註【25-019】『高僧傳』卷二（大正五０•三三二下）。
註【25-020】『大乘莊嚴經論』卷五（大正三一•六一四中）。
註【25-021】『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三六中──下）。
註【25-022】『攝大乘論本』卷中（大正三一•一四０下、一三九下）。
註【25-023】『攝大乘論本』卷中（大正三一•一四０中）。
註【25-024】『大乘入楞伽經』卷五（大正一六•六二一下）。
註【25-025】以上，見『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一•六０二上──六０七中）。
註【25-026】以上，見『攝大乘論本』卷下（大正三一•一四九上──一五一上）。
註【25-027】宇井伯壽『大乘莊嚴經論研究』（九──一一）。
註【25-028】『成唯識論』卷三（大正三一•一三下）。
註【25-029】『瑜伽師地論』卷七四（大正三０•七０四下）。
註【25-030】『佛地經』有戒賢釋，親光釋。「親光等菩薩造」，那是糅合而為一本了；玄奘又糅合十師釋而成『
成唯識論』。玄奘的一再糅譯，顯然有「定於一」的用意。
註【25-031】『佛地經論』卷三（大正二六•三０一下）。
[P359]
註【25-032】『大乘百法明門論』（大正三一•八五五中）。
註【25-033】『佛說佛地經論』卷三（大正二六•三０一下）。
註【25-034】『佛說佛地經論』卷三（大正二六•三０二中──三０四上）。
註【25-035】『攝大乘論（無性）釋』卷九（大正三一•四三八上）。
註【25-036】『成唯識論』卷一０（大正三一•五四下──五七上）。
註【25-037】『十地經論』卷八（大正二六•一七０下）。
註【25-038】『入楞伽經』卷二（大正一六•五二二上 ）。
註【25-039】『攝大乘論釋』卷一（大正三一•一五六下）。卷三（大正三一•一七五上）。
註【25-040】參考拙作『真諦三藏阿摩羅識之研究』（『妙雲集』「下編」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八）。
註【25-041】『慈恩三藏法師傳』卷一（大正五０•二二二下）。卷三（大正五０•二三八下）。
註【25-042】『方便心論』（大正三二•二三中）。
註【25-043】『瑜伽師地論』卷一五（大正三０•三五六上──三六０下）。『顯揚聖教論』卷一一（大正三一•五三一上
──五三五中）。
註【25-044】『大乘阿毘達磨集論』卷七（大正三一•六九三中──下）。
註【25-045】『順中論』卷上（大正三０•四二上）。『順中論』傳為無著所造。對正理派的宗、因、喻等，取徹底否
定的態度，與無著的思想不合。
[P360]
註【25-046】『成實論』卷二（大正三二•二五六上）。
註【25-047】『如實論』（大正三二•三０下）。
註【25-048】『南海寄歸內法傳』卷四（大正五四•二二九中）。
註【25-049】『阿毘達磨順正理論』卷四（大正二九•三五０下）。
註【25-050】『唯識二十論』（大正三一•七五中）。『觀所緣緣論』（大正三一•八八八下──八八九上）。
註【25-051】以上陳那、法稱的「量論」，曾參考呂澂所譯『集量論釋略抄』，『因輪決擇論』，及『因明正理門
論證文』（內學第四輯一六五──二七０）。法尊所譯『釋量論略解』（臺灣佛教出版社出版）。