如來藏tatha^gata-garbha是tatha^gata與garbha的結合語，淵源於印度神教的神學， 是不容懷疑的！然如來藏說的流行，是在大乘佛教後期（西元三世紀中），與部派佛教及初期大 乘佛教，不能說是沒有關係的。應該是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，啟發了如來藏 說，使如來與藏相結合而流傳起來。所以如來藏的研究，從部派佛教及初期大乘經中，探索可能 引發如來藏說的思想因素，是非常必要的！不過自釋尊入滅以來，佛法在長期的發展中，有意無 意的，足以啟發如來藏思想的，真可說頭緒紛繁，這裏只能就重要的幾點，分別的加以探究。
如來藏說，是以如來（佛）為重要主題的。在佛教界，如來是釋迦S/a^kya等一切佛的德 號。釋尊在世時，弟子們與如來共住，聽佛說法。佛與弟子們一起往來，一起飲食，談論，如來 是那麼親切！什麼是如來？這問題簡直是不成問題。不過對如來的崇敬、了解，由於弟子們根機 利鈍的不同，觀感上可能有些差別。特別是在宗教的領域中，無論是直接或從間接得來，如來有 超越一般的能力──通adhijn~a^，一定是早已存在的。然無論怎樣，如來總還是人間的釋尊 。如來為三寶之一，為佛法住世的重要一環。自釋尊涅槃以後，如來不再見了，由於信仰及歸依 的虔誠，永恆懷念，被解說為與如來藏為同一內容的法身dharma-ka^ya，漸漸的在佛教界發 展起來。
一、如來入涅槃後，如來的遺體，由在家弟子供養、火化、造塔；如來的遺教，由出家弟子 結集。大眾感覺到，如來的肉身，已過去而不可再見了，好在傳誦在弟子間的法dharma與 律vinaya還在，如『增壹阿含經』序說：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在」(1)。如來在 世，以法、律利益眾生。法與律長在人間，如依法、律修行，也就是見佛的法身了。
、上座部Sthavira一分，如說一切有部Sarva^stiva^din所說，代表了現實的、 理性的立場。我們所歸依的佛是什麼？『阿毘達磨發智論』卷二（大正二六•九二四下）說：
「若法實有、現有，想、等想，施設言說，名為佛陀，歸依彼所有無學成菩提法」。
佛，不是因三十二相而名為佛的，由於有能成佛菩提無學法，所以名為佛。『發智』的釋論 ──『大毘婆沙論』說：「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩 提法，即是法身」(2)。有漏色身與無漏菩提法，『雜心論』也稱為色身與法身(3)。佛的實體，是 「無學成菩提法」──法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所歸敬的對象。『俱舍 [P21] 論』以為：依色身而能成佛，所以色身也應該是所歸依的佛(4)。這近於經部Su^trava^din本 師矩摩邏多Kuma^rala^ta，「佛有漏無漏法，皆是佛體」的主張(5)。但佛涅槃後，色身已滅盡 了，還能成為歸依處嗎！能成佛菩提的無學無漏法，就是如來所有的無漏五聚（或寫作蘊）── 戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。五無漏聚雖通於阿羅漢arhat，佛是究竟圓滿的。 經上說：舍利弗S/a^riputra阿羅漢的無漏五聚，並不因涅槃而消滅，(6)那末佛的五無漏聚── 「五分法身」，當然也「法身不滅」了。「白法所成身」，名為法身，約無學無漏的功德法說。
三、如來已經涅槃了，儘管信仰歸依，而不能見佛，這是多麼令人失望的事！要求見佛的宗 教情操，是可以理解出來的。如『中論』卷四（大正三０•三四下）說：
「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」(7)。
『佛藏經』引經說：「若人見法，是為見我（佛）」(8)。見緣起就能見法，見法就是見佛， 是引經的。現存的『中阿含經』說：「見緣起便見法，若見法便見緣起」(9)；『中論』所引的， 可能是別部所誦的『中阿含經』說。釋迦佛，七佛，都是觀緣起prati^tya-samutpa^da而成佛 的(10)，那末佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見佛之所以為佛嗎？『義足經』說：佛 從三道寶階，從天來到人間，弟子們都來見佛。「一比丘」想起了佛的教說，觀緣起無常、苦、 空、無我，悟入了初果。那時，蓮華色Utpalavarn!a^比丘尼，搶著在前禮佛(11)。『大智度論』 [P22] 卷一一（大正二五•一三七上）說： 「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身 」。
觀空無我法，也就是禮佛，如『增壹阿含經』所說(12)。須菩提Sudhu^ti觀緣起空無我而 證入，就是見佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見法即見佛」 的理念相契合的。如『佛垂般涅槃略說教誡經』（大正一二•一一一二中）說：
「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。
佛將入涅槃，弟子們懊惱悵惘，覺得失去了依止的大師，所以佛這樣的開示大眾。只要佛弟 子能如法修行，那末佛的法身，就常在人間而不滅。因為有如法的修行者，就有如法的證見者， 就有「見法即見佛」的。法身呈現於弟子的智證中，即是『法身常在而不滅」（如沒有修證的， 法身就不在人間了）。這一充滿策勵與希望的教授，勉大眾如法修行，比後代的法身常住說，似 乎有意義得多！
上來三說，一是教（法義）法身；二是功德法身；三是理法身。在少數出家人中，依法而受 持，修行，體悟，達成了法身尚在的滿足。但對僧團內的青年初學，社會的一般信眾，懷念如來 的內心依賴感，是不容易滿足的。原因是：生身與法身的對立，法身限於無漏功德及體悟的諦理 [P23] ，否定色身是所歸依的佛。『瑜伽師地論』引「體義伽陀」說：「若以色量我，以音聲尋我，欲 貪所執持，彼不能知我（佛）」(13)；這就是『金剛經』所說，「若以色見我」頌。沒有色聲相好 的法身如來，在一般人來說，缺乏具體的人格性；一般人心目中的如來，是人那樣的（釋尊本來 是這樣的），所以上座部（除一部分分別論者）為主的法身如來觀，不容易成為一般人的信仰。
大眾部Maha^sa^m!ghika系的如來觀，也在發達起來，那是信仰的、理想的如來觀。大 眾部的信念是(14)：
1.「大眾部……諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
2.「如大眾部，彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行若住，不為世法之所染 污。由此故知如來生身亦是無漏」。
3.「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。
說一切有部等，立父母所生的色身與法身，以為如來的色身是有漏的。大眾部以為：如來的 色身，身中的一切，都是出世的，無漏的，大眾部的如來觀，顯然是超越常情的！如『摩訶僧祇 律』卷三一（大正二二•四八一上）說：
「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生 故，願受此藥！使來世眾生，開視法明，病者受藥，施者得福」。 [P24]
如來有病，由耆舊──耆婆Ji^vaka處方服藥，是諸部廣律一致的，但『僧祇律』以為： 如來實際是不用服藥的，為未來的病比丘著想，所以才方便的服藥。這是說：如來生身是無病的 ，不會患病的。依此推論，如來的飲食、睡眠、大小便利等，當然都不會有的。屬於大眾部末派 的『增壹阿含經』，就這樣說(15)：
「如來身者，清淨無穢，受諸天氣」。
「清淨無穢」，「受諸天氣」，是說如來生身，沒有便利等污穢，不受人間的飲食。所以， 似乎有飲食、便利，其實都是方便示現，實際上如來身，並不是這樣的。如來身出世無漏的信念 發展起來，如『異部宗輪論』（大正四九•一五中──下）說：
「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出 世，一切如來無有漏法」。
「諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義」。
「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法， 一剎那心相應般若知一切法」。
「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，是大眾部等如來觀的根本信念。「轉法輪」等 三句，表示如來說法的不可思議。「如來色身實無邊際」以下，從多方面表示如來的究竟圓滿。 [P25] 「壽量無邊際」，是盡未來際，直到永遠的永遠；如來是恆有的，常住的。「色身無邊際」，是 身體的無所不在；色身的相好莊嚴，是無窮無盡的。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知 一切法」，是心智的無所不知；不但無所不知，而且還是念念無所不知。「威力無邊」，是能力 的無所不能。如來身是無所不在，無所不知，無所不能，而又是永恆常在的，這是究竟圓滿的真 實的如來。無漏的出世的如來身，從人間身中顯出，是人、天那樣有色相的。『法華經』說：「 微妙淨法身，具相三十二」(16)，就是這樣的法身。在初期大乘經中，人間生身與法身，起初是沒 有嚴密分別的(17)，後來才分別為法身與化身（後來更分別三身、四身等）。法身或法性身，是色 相莊嚴的。方便示現的如來雖涅槃了，而如來並沒有涅槃，是真實存在的；無時無處，不在應機 而利益眾生。
「初期大乘」經所說的如來身，深受大眾部的影響。但起初，注意到人間成佛，涅槃的事實 ，所以多數大乘經，說如來壽命多少劫，然後入涅槃，沒有說「壽量無邊際」。大眾部系的如來 觀，在大乘經中，通過了甚深法性的體現。在對於如來的正觀，如『阿!B粊佛國經』說：「如仁者 上向見（虛）空，觀阿!B粊佛及諸弟子等，并其佛剎當如是」(18)。『摩訶般若波羅蜜經』說：「若 法自性無，是為無所有。何以故？無憶故是為念佛」(19)。『金剛般若經』說：「若見諸相非相， 則見如來」(20)。『如幻三昧經』說：「察於如來如虛空界，……如來如虛空，虛空、如來則無二 [P26] 矣」(21)。『諸佛要集經』說：「如來至真不可得見，……如來何在而欲見耶」？「諸如來等則為 法身，無有色像，佛身無漏。……無像無見，不可捉持，（如）欲睹虛空而不可見」(22)。『文殊 般若經』說：「不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛」(23)。『思益經』說：「不以色見佛 ，不以受、想、行、識見佛，是名歸依佛」(24)。『維摩詰所說經』說：佛「不可以一切言說分別 顯示」(25)。『般若』及有關文殊Man~jus/ri^的經典，念佛、見佛，著重於超越色相、有無的勝義 （如、法界等），如『諸佛要集經』卷上（大正一七•七六二下）說：
「無形而現形，亦不住於色，欲以開化眾（生），現（色）身而有（所）教（化）。佛者 無色會，亦不著有為，皆度一切數，導師故現身」。
佛沒有色像，為眾生而現色像，色相莊嚴是示現的，不可以色、聲等相去擬想如來。這是「 法身無色」說，從「真空觀」來，是上座部（說一切有部等）色相非佛，功德、法性為法身的大 乘化。
『般舟三昧經』的念佛、見佛，佛是具足色相莊嚴的。見佛而了解為「唯心所現」，然後悟 入空性(26)。這一思想，充分發達而表顯於『華嚴經』。色相莊嚴與法界不二，佛超越一切，惟有 虛空勉強的可以作為譬喻，然到底著重於從色相莊嚴的無盡無礙，去表現如來的究竟圓滿。這是 「法身有相」說，從「假相（勝解）觀」來，更近於大眾部「色身無邊際」的佛身。在如來藏說 [P27] 中，法身為如來藏的同義詞，色相莊嚴，是與『華嚴經』的如來相近的。
註【4-001】『增壹阿含經』卷一（大正二•五四九下）。
註【4-002】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三四（大正二七•一七七上）。
註【4-003】『雜阿毘曇心論』卷一０（大正二八•九五三上）。
註【4-004】『阿毘達磨俱舍論』卷一四（大正二九•七六下）。
註【4-005】『阿毘達磨順正理論』卷三八（大正二九，五五七上）。
註【4-006】『雜阿含經』卷二四（大正二•一七六下）。『相應部』 「念處相應」（南傳一六上•三八五）。
註【4-007】『般若燈論釋』卷一四（大正三０•一二七下）。
註【4-008】『佛藏經』卷上（大正一五•七八六下）。
註【4-009】『中阿含經』卷七『象跡喻經』（大正一•四六七上）。『中部』（二八）『象跡喻大經』（南傳九•三
四０）。
註【4-010】『雜阿含經』卷一二（大正二•八０中──下）。又卷一五（大正二•一０一上──下）。
註【4-011】『義足經』卷下（大正四•一八五下）。
註【4-012】『增壹阿含經』卷二八（大正二•七０七下──七０八上）。
註【4-013】『瑜伽師地論』卷一九（大正三０•三八二中）。
註【4-014】1.『異部宗輪論』（大正四九•一五中）。2.『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二二九上）。3.
[P28]
『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七三（大正二七•八七一下）。
註【4-015】『增壹阿含經』卷二一（大正二•六五七中）。
註【4-016】『妙法蓮華經』卷四（大正九•三五中）。
註【4-017】『鳩摩羅什法師大義』卷上（大正四五•一二三下）。
註【4-018】『阿!B粊佛國經』卷下（大正一一•七六０中）。
註【4-019】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三（大正八•三八五中）。
註【4-020】『金剛般若波羅蜜經』（大正八•七四九上）。
註【4-021】『如幻三昧經』卷上（大正一二•一三九中）。
註【4-022】『諸佛要集經』卷上（大正一七，七六二下）。又卷下（大正一七•七六五中──下）。
註【4-023】『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷上（大正八•七二八上）。
註【4-024】『思益梵天所問經』卷三（大正一五•四八中）。
註【4-025】『維摩詰所說經』卷下（大正一四•五五五上）。
註【4-026】『般舟三昧經』卷上（大正一三•九０五上──九０六上）。
如來界tatha^gata-dha^tu，是如來與界的結合詞。在如來藏tatha^gata-garbha說成立 [P29] 以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛 法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢？這是非常有意義而值得探究的！ 在原始結集中，界與界相應而組成一類──「界相應」dha^tu-samprayukta(1)。「界相應」中 ，十八界、七界、六界等，數量是很多的。『中阿含經』有『多界經』，共立六十二界，是說一 切有部Sarva^stiva^din所傳的。南傳『中部』立四十一界，是銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳 的。趙宋法賢的異譯本，名『四品法門經』，立五十六界(2)。在早期的經典中，界是重於「多界 」──種種界的。如『雜阿含經』說：「當知諸界，其數無量」(3)，界是無量無數的。界的重要 意義，一、「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善 行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色； 眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」(4)。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相 對應、相和合，而助增勢力的。二、「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說，見，想， 思，欲，願，士夫，所作，施設，建立，部分，顯示，受生，這都是緣（根、境、識）界而生起 的(5)。三、眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界──「斷界、無欲界、滅界」，是修 止觀而得的(6)。光界……滅界──七界，是正受（三摩跋提）所得的(7)。從上來所說，界的含義 ，是相當複雜的！『瑜伽論』說：「因義、……本性義，……是界義」(8)。界dha^tu 。從dha [P30] 而來，有「根基」、「成素」的意義(9)。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說， 是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以『俱舍論』說：「有說：界聲表種 類義」(10)。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）； 對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還 沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣 觸」，與後代的種子因不合。
法界dharma-dha^tu，『雜阿含經』已經說到了。在十八界中，與意根界、意識界相關的 ，是法界。依古人解說，法界的內涵極廣，十七界以外的，都屬於法界。如約意識能知一切法來 說，一切法都可以攝屬法界。『中阿含經』說：舍利弗S/a^riputra自己說：世尊如在一日一夜 到七日七夜中，以異文異句而問同一意義，我也能夠在一日一夜到七日七夜中，以異文異句來解 答同一意義。佛讚歎舍利弗，的確能這樣的回答，因為「舍梨子比丘深達法界故」(11)。舍利弗的 「深達法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什麼意義呢？佛為比丘說緣起法 prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da，說到了法界。這一段文，與大乘深法性有深切的關係，引有 關的不同譯文如下(12)：
1.『雜阿含經』：「若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住，法住，法界。……此等諸 [P31] 法，法住，法空（？）、法如法爾，法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒」。 2.『舍利弗阿毘曇論』：「若諸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。…… 若如此法，如爾非不如爾，不異不異物，常法，實法，法住，法定：如是緣，是名緣」 。 3.『阿毘達磨法蘊足論』：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法住，法界。……此中所 有法性，法定，法理，法趣；是真，是實，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異：是 名緣起」。 4.『阿毘達磨大毘婆沙論』：「如來出世，若不出世，法住，法性。……」。 5.『瑜伽師地論』：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……實 性……諦性……真性……無倒性非顛倒性……此緣起順次第性」。 6.『相應部』：「諸如來出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如， 不虛妄性，不異如性：此相依性名為緣起」。
不同譯本的『緣起經』，有二節。『大毘婆沙論』僅引用前一節；『瑜伽師地論』是在解說 後一節中，將解說的術語摘錄下來。從經文中，可以理解到幾點：一、『大般若經』中，作為真 如的異名，（真）如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^ [P32] ，法界dharma-dha^tu，不虛妄性avitathata^，不異如性anayatathata^ 等，都可以從上引經文中發現。在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見於『緣起經』 ，這實在是理解從聲聞佛法，而演化為大乘佛法的關鍵性經典。二、法住，梵語dharmasthitita^ ，巴利語作dhammat!t!hitata^。梵語的dharma-niya^mata^，巴利語作dhamma-niya^mata^， 玄奘是譯作「法定」的，近人或譯為「法決定性」，「法確立性」。在鳩摩羅什Kuma^raji^va 的譯典中，有「法位」一詞。入「正性離生」samyaktva-niya^ma，或作「正性決定」(13)。入 正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。niya^ma──尼夜摩，羅什譯作「位」 ，所以「法位」是dharma-niya^mata^的別譯。依此，『雜阿含經』的「法空」，比對其他譯本 ，可斷定為「法定」的誤寫。三、『阿含經』說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起 法的意義。緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恆住 dhruva-sthita^的意義，所以分別論者Vibhajyava^din立緣起無為(14)。四、『相應部』但說「界 」，說緣起法是相依性idappaccayata^『瑜伽論』沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。 依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就 是緣起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道說法，就是緣起。依緣起而向兩方面展開：「 此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。又從「此無故彼無，此滅 [P33] 故彼滅」──因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。這兩方面，就是有為與無為；佛稱歎為 緣起甚深，寂滅更甚深(15)。佛的處中說法，是依緣起法界──相依性原理而表達出來的。六、釋 尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不 問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」(16)。法住智，正知緣起因果的安住不亂。能知緣起，無 明、我見為上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所 著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。悟入次第，部派間異說極多，這只是依『阿含經』說， 略作條理而已。
「初期大乘」興起，在修證的方法上，與『阿含經』說是有些不同的。大乘直示生死與涅槃 不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。依「原始般若」說：一切執著，一切分別想 念，都與般若不相應。與分別想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。所以直從「但名無實 」下手，於一切無所取著，能直入一切法無生。『大品般若經』綜合了「如，法性[界]，實際」為 一類(17)。被解說為涅槃的異名，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八•三四四上）說：
「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、 涅槃，須菩提！如是等法，是為深奧義」。
『般若經』所說的最深奧者，是重在勝義的。真如、法界與空s/u^^nyata^，無生 [P34] anutpattika、寂滅vyupas/ama涅槃nirva^n!a，是同一內容的不同說明，可見『般若經』是 以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。如、法界、實際，在般若法門的發展中，更 類集為十名或十二名；而另一開展，與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，除了引用如、法界、 實際外，特別重視「法界」，並說到了種種界。如晉竺法護所譯的『文殊師利現寶藏經』說：「 人種[眾生界]，法界，虛空界，而無有二」(18)。經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士[眾生] ，慧!2湯，法界，塵勞，（虛）空種等一切平等(19)。經中所說的種，!2湯，界，依異譯『大方廣寶篋 經』，都是「界」的異譯。梁僧伽婆羅Sam!ghavarman的『文殊師利所說般若波羅蜜經』， 說到：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界， 如來界，我界──平等不二(20)。『文殊般若經』的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界 tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出現了。然『文殊師利現寶 藏經』，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年（西元二七０）譯出的。與文殊有關的經典，所 說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。這裡所要說的，文殊經典所說的法界，著重 在「一切法入於法界，一切法不出於法界」，如『入法界體性經』（大正一二•二三四下）說：
「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支 佛法，及諸佛法。其法界無有勝[特殊]異[差別]，亦無壞[變異]亂。文殊師利！譬如恆河，若閻摩 [P35] 那，若可羅跋提河，如是等大河入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字 諸法，入於法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸穀聚中，不可說別，是法界中亦 無別名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。
『入法界體性經』，是隋（西元五九五）闍那崛多Jn~a^nagupta所譯，譯出的時代很遲， 但本經的初譯──『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，如譯法界為「法身」，與後漢支婁迦讖 Lokaraks!a的『阿闍世王經』相同，至少這是西晉時代的譯品。『問法身經』中，也說到了 四河入海與穀聚的比喻(21)。竺法護（西元二六六）的另一譯品，『須真天子經』也說：「萬川四 流，各自有名，盡歸于海，合為一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼 有異，曉了法界者，便見而無異也。……總合聚一切諸法故」(22)。法界的獨到意義，在大海與穀 聚的比喻中，可以理解出來。法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之為「一大總相法門」。在 法界中，一切法都無二無別，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。本來，『般若經』所 說真如、法界等，都是同一內容，（真）如也是一切法的本性，無差別、變異，與法界沒有什麼 不同。不過，『般若經』重於真如，重在於一切法中，顯無差別──如性。如，不即一切法，不 離一切法，所以真如無差別中，可說一一法的如性，這是重於向上體悟的。法界當然也含有這樣 的意義，但傾向於「大一」，有從法界來了達一切法的意思。如『須真天子經』卷四 （大正一五• [P36] 一一一上）說：
「譬若天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而 無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。
經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。如像是明鏡所影現的，不離明鏡， 並沒有像的實體可得。明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。明鏡如法界，像如 一切法。又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差別的。虛空如法界， 色像如一切法。在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意 義，界是「依」義，也是「性」義。從「大一」來說法法平等，『般若經』的如性，是沒有這樣 說的。如虛空，如像，是『般若經』常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛 空與明鏡為依的。文殊法門顯然有了「假必依實」 （超越的實理）的意境，向「妙有」（中國佛 學的術語）而演進！
『雜阿含經』說：「眾生界無數無量」。在『相應部』中，眾生界sattva-dha^tu作pa^n!a ，是生類的意思(23)。『雜阿含經』的眾生界，也不外乎是眾生類。然在大乘經，尤其是與文殊有 關的經典，眾生界與我界a^tma-dha^tu，都流行起來。眾生界，原意只是眾生類。虛空界 a^ka^sa-dha^tu就是空間，『阿含經』的六界之一。眾生是六界和合所成的，所以界是構成的因素 [P37] 。『般若經』常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。『般若經』的虛空界喻：是世俗 所共知而作譬喻的，起初並不含高深的意義。眾生與我，都是神我的異名，現在都稱之為「界」 ，與法界、虛空界無二無別。法界已含有深義，如上文所說。經中的眾生界與我界，決不是世俗 的假名我，而已存有深義。「界」，已被作為形而上的真理的別名。在「界」的意義中，一切是 無二無別的，於是法界與眾生界，眾生界與如來界……，都無二無別，有超越名相的特性。
如來界，與如來的舍利s/ari^ra有關。唐玄奘所譯的『甚希有經』，與失譯的『未曾有經 』，是同本異譯。經文讚歎為如來舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是 功德不可思議。真諦Parama$rtha所譯的『無上依經』，二卷，分七品。『校量功德品第一』 ，就是『甚希有經』的異譯。第二品以下，是『如來界品』，『菩提品』，『如來功德品』，『 如來事品』。這四品的內容，是如來藏法門。如來藏法門，與讚歎如來舍利功德，怎麼會聯結在 一起？佛舍利，是如來的遺體。造塔供養的如來舍利，是荼毘jha^pati以後所留下來的，粒形 的舍利。如來舍利，也名為佛馱都buddha-dha^tu，如來馱都tatha^gata-dha^tu，就是佛 界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。如來舍利與如來藏的或名如來界 ，名稱竟完全相同！一向流傳於佛教界的「如來馱都」──如來界，對或名如來界的如來藏說， 不能說沒有關係的。 [P38]
古代的造塔供養舍利，與念佛有關。佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏 崇敬的具體對象，適應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。如來舍利，是如來遺體的一分，所 以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如 親見如來一樣。供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念於佛的，可能有深一層的意義。還有 ，荼毘留下來的如來舍利，只是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傅、印度、中國 ，舍利有放光、動地等瑞應。在一般信眾的心目中，舍利是充滿神秘性的。舍利的神妙，與信仰 中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。開塔（見舍利而）見佛，就是這一宗教事實的說明 。如『妙法蓮華經』卷四（大正九•三三中──下）說：
「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關鑰，開大城門。即時一切眾會，皆見 多寶如來，於寶塔中坐師子座，全身不散，如入禪定。……多寶佛於寶塔中，分半座與釋 迦牟尼佛，而作是言」。
多寶Prabhu^taratna佛是過去佛，已經涅槃了。「如入禪定」的「全身不散」，是全身舍 利。供養在七寶塔中的，是全身舍利──如來界，而開塔所見的就是多寶如來。有分座的動作， 有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。但從大眾所見來說，開塔見佛，就是依 佛舍利──如來界而現見如來。又唐譯『大方廣佛華嚴經』卷六八（大正一０•三六六上──中） 說： [P39] 「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。 「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。……我開栴檀座如來塔門時，得三 昧，名佛種無盡。……我入此三昧，隨其次第，見此世界一切諸佛」。
鞞瑟胝羅Ves!t!hila供養的佛塔，當然是舍利塔。開塔、得三昧見佛，與觀佛相好、得三 昧見佛一樣。當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利（早期的供養舍利， 與後來的供養佛像，意義完全一樣）而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。從舍利（如來界）而 現見如來，與從如來藏（界）而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念為前提 。如來界（藏）說的興起，與如來舍利有關，『無上依經』的結合，是不無理由的！
註【5-001】『相應部』「界相應」（南傳一三•二一０以下）。『雜阿含經』卷一六、一七（大正二•一一四下以下）。
註【5-002】『中阿含經』卷四七『多界經』（大正一•七二三中──下）。 『中部』（一一五）『多界經』（南傳一
一下•五八──五九）。『四品法門經』 （大正一七•七一二下──七一三上）。
註【5-003】『雜阿含經』卷一六（大正二•一一五上）。
註【5-004】『雜阿含經』卷一六（大正二•一一五上──下）。
註【5-005】『雜阿含經』卷一六、一七（大正二•一一六上──中、一一七上）。
註【5-006】『雜阿含經』卷一七（大正二•一一八中）。
[P40]
註【5-007】『雜阿含經』卷一七（大正二•一一六下）。
註【5-008】『瑜伽師地論』卷五六（大正三０•六一０上）。
註【5-009】『望月佛教大辭典』（三七五）。
註【5-010】『阿毘達磨俱舍論』卷一（大正二九•五上）。
註【5-011】『中阿含經』卷五『智經』（大正一•四五二中）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三•八一）。
註【5-012】1.『雜阿含經』卷一二（大正二•八四中）。2.『舍利弗阿毘曇論』卷一二（大正二八•六０六中）。3.『
阿毘達磨法蘊足論』卷一一（大正二六•五０五上）。4.「阿毘達磨大毘婆沙論」卷二三（大正二七•一
一六下）。5.『瑜伽師地論』卷九三（大正三０•八三三上）。6.『相應部』 「因緣相應」（南傳一三•三
七），今參照葉阿月『唯識思想之研究』（三一七──三一八）。
註【5-013】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三（大正二七•一三上──中）。
註【5-014】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三（大正二七•一一六下）。
註【5-015】『雜阿含經』卷一二（大正二•八三下）。
註【5-016】『雜阿含經』卷一四（大正二•九七中）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三•一八０）。
註【5-017】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八•二一九下）。
註【5-018】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六０下）。
註【5-019】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六五下──四六六上）。
[P41]
註【5-020】『文殊師利所說般若波羅蜜經』（大正八•七三七上）。
註【5-021】『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』（大正一二•二三七中）。
註【5-022】『須真天子經』卷四（大正一五•一一一上）。
註【5-023】『雜阿含經』卷一六（大正二•一一三中）。『相應部』「諦相應」（南傳一六下•三六九）。