如來tatha^gata的世俗解說，釋尊時代已經是神我a^tman別名，所以在佛法流行中， 如來而被作為神我型去解說，是非常可能的。如來界tatha^gata-dha^tu、如來藏tatha^gata-garbha 與如來有關，而如來與神我有關，所以討論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對於 「我」的意見！
釋尊的一代教法，以緣起prati^tya-samutpa^da、無我nira^tman為宗要，雖然在某 些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判為方便說了！如尊重史實，那末釋尊的無我說，正 是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本於正覺的正法saddharma。印度古代 的宗教文化，經吠陀Veda、梵書Bra^hman!a而大成。到了奧義書Upanis!ad時期，梵 brahman為最高原理，為萬有的本體，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是 [P42] 常住不變，創造世界以及人類。在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學 的重視，「我」也就成為重要的問題。我，只是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的 自我，終於成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成 為眾生sattva時，我就是眾生的生命當體。論性質，我與梵是同一的。這樣的我，是神學的 產物。當時的宗教界，以為「自我」的證知，為解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，復 歸於梵，與梵合一。我與梵同體，據一般的意見，我（與梵）是常住不變的，喜樂的，知的。釋 尊面對這印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵 的佛法。
有身心活動的眾生，是世間的事實；自稱為我，釋尊也沒有例外。在世俗語言法中，「我」 是常識的真實，沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤 ，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟 是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一致，而都出於思辨與想像（分別我執）。釋尊為了 破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異 身異」，「命即是身」的二根本見(1)。身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的別名。 「命異身異」，以為我與身心不同，我是身心以外的另一實體。身體死了，身外的我還是存在的 [P43] ，流轉於生死中，這是常見s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」，以為我不離身心，身死而我也就 沒有了，這是近於唯物論的，是斷見uccheda-dr!s!t!i。遺除我執，如『雜阿含經』卷一（大正 二•六中）說：
「彼一切色（受、想、行）……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。
釋尊以為：現實存在的眾生，如加以分別，只是五蘊，或六處，六界的總和。所以經中依色 等五蘊，而一一的如以觀察。一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」 的「即蘊計我」。二、也不是離五蘊而可說有我──「不異我」，這就否定了「命異身異」的「 離蘊計我」。三、也不可能「相在」，相在是（以為身與我不同，而又）執色等蘊（藏）在我中 ，或我（藏）在色等蘊中。色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。色 等蘊為什麼不是我呢？其理由如『雜阿含經』卷一（大正二•二上）說：
「比丘！色無常，無常即苦、苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀」（受 、想、行、識，也是這樣）。
色、受、想、行、識──我們的身心，所以什麼都不是我，原因為「無常故苦，苦故非我」 。一切是生滅變易法，不是常恆的。沒有常恆的，一切終歸於變壞，不安定，不徹底，所以是苦 的。是無常，是苦，就不能說是我。因為神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我， [P44] 我是自由（主宰）的意思。釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是 我。印度的神教，以為唯有證知自我，才能解脫。依佛法說，「我」，無論是眾生的自我直覺， 或宗教家的神秘真我，都出於同一的迷謬根源，正是生死根本。唯有徹底的無我觀，體見正理， 才能得到解脫。所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成為佛法的「三法印」。是 佛法與非佛法，了義或不了義，都依此為準繩而得到決定。
色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那為什麼不能離色等而別立真我的存在 呢？『雜阿含經』卷二（大正二•一一中）說：
「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我」。
印度的婆羅門，是傳統的宗教。如奧義書等所代表的。沙門s/raman!a是東方新起的宗教 ，如耆那教Nigan!t!ha等。傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。他們所計著的我，雖多 少不同，而都是依於現實身心──五受陰（新譯作「五取蘊」）而起執著的。如離去五取蘊，那 怎麼會知道有我呢！如『奧義書』所說，我是常的，樂的，知的。喜樂是受蘊，知是識蘊，依於 現實的受與識，而推論想像為微妙的，神秘的「樂」與「知」。如離開現實的五蘊，那裏會有樂 與知的概念？所以，不可以為五蘊不是我，而想像為並非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五 蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。還有 [P45] ，無我的實踐意義，由於我不可得而遣除我見──一切煩惱的根源。印度宗教界，如耆那教、數 論Sa^m!khya等，也說到了無我無私，以為應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有 我的。在佛法中，不但五蘊無我，印使證入正法，也還是無我──「不復見我，唯見正法」(2)。 體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格 化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。
人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。性格的定型，身心現象的微妙， 外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，為自我存在的證明。釋尊的開示，論 證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。 早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。約在西元二、三世紀間，佛教內分化出有我論的部 派，就是被稱為「附佛法外道」的犢子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。這是上座部 Sthavira系的通俗派，信眾極多。以後，還有別的有我論，及類似有我論的部派出現。佛教 的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信眾了解與信 受，終於採取了修正過的神我說。
佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解（難以信受） 的。（如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的剎那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅 [P46] 的。如剎那生滅──無常，那前一念所知所見的，剎那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了 。前念與後念，異生異滅，怎麼會有記憶的可能？記憶，總要有一貫通前後的，才能保持過去的 經驗到現在，而有再憶念的可能──這是「記憶」問題。當時的印度宗教界，承認前死後生，一 生一生的死生相續。問題與記憶一樣，前生所造的業，早已剎那滅去，至少也隨這一身心的死亡 而過去。前生的業已滅，怎麼能感後生的果報？死了而又再生，前死與後生間，有什麼聯繫── 這是「業報」問題。如生死繫縛的凡夫，經修證而成為聖人。凡夫的身心、煩惱雜染都過去了， 聖者的無漏道果現前，滅去的雜染，與現起的清淨，有什麼關聯？如凡夫過去了，聖人現前，凡 聖間沒有一貫的體性，那凡夫並沒有成為聖人，何必求解脫呢──這是「縛脫」問題。這些問題 ，一般神教就說有我：我能保持記憶；我作業，我受果；我從生死得解脫。有了常住不變的自我 ，這一切問題都不成問題。然在佛法中，「諸行無常」，剎那剎那的生滅；生滅中沒有從前到後 的永恆者，無常所以無我。這樣，這些問題都不容易說明，至少不能使一般人滿意而信受。佛法 越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，無常無我的佛法，越來越覺得難以理解信受了，這就 是有我論出現於佛教界的實際意義。如(3)說：
1.「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所 受久相似境，何能憶知」？ [P47] 「若我實無，誰能作業？誰能受果？……若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果」？ 2.「實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？……若無實我，誰能造業，誰受果耶？ ……我若實無，誰於生死輪迴諸趣，誰復厭苦求趣涅槃」？
補特伽羅pudgala，義譯為「數取趣」，意義為不斷的受生死者，是「我」的別名。佛教 內的犢子部等，與神教的有我論，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不過佛法是「諸行無 常」論者，所以雖採取有我說，而多少說得善巧一些。「常我」，在部派佛教內，還不敢違反傳 統而公然提出來。部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派，說轉部Sam!kra^ntiva^din， 而這都是從說一切有部Sarva^stiva^din分化出來的。我在「唯識學探源』，『性空學探源』 、已一再的加以論述(4)，這裏再作簡要的說明。『異部宗輪論』（大正四九•一六下）說：
「說一切有部：……有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世 轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。
說一切有部立「假名我」──世俗補特伽羅sam!vr!ti-pudgala。有部以為：在世俗法中， 一一有情sattva營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。由於有情 執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。有情是依「有執受」的五蘊而 假立的，雖然有世俗的補特伽羅、卻沒有實體的我可得。原來，說一切有部以為：一一法（色蘊 [P48] 等）「恆住自性」，法性是如如恆住的。依於因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用 又剎那滅，入過去位。有三世不同，而一一法性卻始終恆住自性，沒有變異。這可說「法性恆住 ，作用隨緣」。依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。但 剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」、又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相 續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。說一切有部的 解說，是站在體（法性）用（作用）差別的見地；不過體與用的關係，雖不一而還是不異（沒有 別法）的。了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。如『異部宗輪論』 （大正四九• 一七中）說：
「其經量部本宗同義；謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊薀、有一味薀 。……執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部」。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部 Su^trava^din，也就是經量部。『異部宗輪論』是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的 別名。然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。說轉部以為：五蘊有二類，有 可以移轉到後世的；有勝義──真實的補特伽羅。從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同 。所說的「有根邊薀，有一味薀」，唯識學者解說為種子與現行，是不正確的！如『阿毘達磨大 [P49] 毘婆沙論』卷一一（大正二七•五五中）說：
「有執蘊有二種•一 、根本蘊，二、作用蘊•前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作 用二蘊雖別，而共和合成一有情」。
二蘊說，沒有說明是什麼部派，但比對『異部宗輪論』，可斷定為說轉部的教義。根本蘊就 是一味蘊，作用蘊就是根邊蘊。實際上，二蘊就是說一切有部的法體與作用的不同解說。法體「 恆住自性」，有部只許說「恆住」，不能說是「常住」，然在其他部派看來，恆與常是一樣的。 所以『俱舍論』曾評斥說：「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」(5)！有部的 法體恆住，說轉部立為常住的根本蘊（即一味蘊）；作用起滅，立為無常的作用蘊（即根邊蘊） 。二蘊「和合成一有情」，就是在常與無常的二蘊統一中，建立勝義補特伽羅parama$rtha-pudgala 。從體用統一的見地，所以成立的補特伽羅，不是假名的，而是有真實性的我。依勝義補 特伽羅，五蘊就有移轉──從前到後的可能。記憶與業報問題，也就可以解說了。『大毘婆沙論 』的二蘊合為有情說，正是為了說明記憶問題。
犢子部及其支派──正量部Sam!mati^ya，法上部Dharmottari^^ya，賢冑部 Bhadraya^ni^ya，密林山部Channagirika、都成立不可說我anabhila^pya-pudgala。犢子 部從說一切有部分出，與說一切有部的論義相近，僅「若六若七與此不同」(6)。主要的不同，就 [P50] 是不可說我。犢子部立「五法藏」：過去法藏，現在法藏，未來法藏，無為法藏，不可說法藏。 三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。如『異部宗輪論』 （大正四九• 一六下）說：
「犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。……諸法若離補特 伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。
犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅──不可 說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。 犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如『部執異論』（大正四九•二一下）說：
「犢子部──可住子部……攝陰、界、入故，立人等假名。有三種假：一、攝一切假；二 、攝一分假；三、攝滅度假」。
屬於犢子部系的『三法度論』，說到「受施設，過去施設，滅施設」──三種施設(7)。『三 彌底部（正量部）論』立三種人：「依說人、度說人，滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立 名假名」(8)。假名，施設，說，都是prajn~apti的義譯。施設，說，與『部執異論』的「假」相 合。犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的，過去的，涅槃的，立為三種補特 伽羅，都是施設假。依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差別，假名有是沒有自性的。 [P51] 「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢？這在說一切有 部（及經部）的立場，是難以通解的，所以『俱舍論』問他；到底是實有，是假有？犢子部的意 見、如『阿毘達磨俱舍論』卷二九（大正二九•一五二下）說：
「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。 ……此如世間依薪立火。……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一」。
說一切有部的責問、到底是實是假，被犢子拒絕了。犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但 我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也並不是薪。這樣，我是不離蘊的， 但依蘊立我、我並不等於蘊，所以別立不可說我。『智度論』說：犢子部「四大和合有眼法，如 是五眾和合有人法」(9)。如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是 不同的。所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。施設而可說有體，所以不 可說我，不能以實有或假有去分判的，只能這樣說：不可說我不是有為（無常），不是無為（常 ），而是不可說的有。犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名 我，說轉部的勝義我，一脈相通，只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我，當然用來說明 記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如『中論』卷二（大正三０•一三中）說：
「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住、眼等諸根得增長。若無本住，身及眼 [P52] 、耳諸根，為因何生而得增長」。
本住vyavasthita，指不可說我而說。依『般若燈論釋』說：「唯有婆私弗 多羅[犢子]立如是義」(10)。人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。『阿含經』說：「緣識有 名色」，依識的執取而漸長。然犢子部以為：這是不可說我的力量，如不是先有「本住」──我 ，識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神 教的神我說相近。又『阿毘達磨順正理論』卷三八（大正二九•五五六下）說：
「婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛」。
什麼是所歸依的佛？婆雌子──犢子部以為：歸依不可說我，歸依於成正覺的所依蘊而立的 不可說我。佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。犢子部一系，在中印度、西印度一 帶，非常興盛。以不可說我為佛（如來），對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！ 佛說•一切沙門、婆羅門、都是依五蘊而執我的。依五蘊（界，處）立我，說一切有部，犢 子部，說轉部，都謹守這一原則。然在佛教中，還有依心立我的學派，如『成實論』卷五（大正三 二•二七八下）說：
「又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自受報。心死，心生，心縛，心解（脫 ）；本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。又 [P53] 佛法無我，以心一故，名眾生相」。
佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一眾生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。依「 一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有眾生相──死生、縛解、業報等。『阿毘達磨 大毘婆沙論』卷一一（大正二七•五五中）說：
「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性 是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。
「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。一心論者的「一心」，『成實論』也明 說「覺性」。「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。前心與後心雖不同，而同一覺性 ，所以可依心而立為眾生相。依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是 造業、受報，繫縛與解脫的主體，所以「我」又名為「作者」（也有說是「受者」的）。佛法否 定了神我的作受說，對於有情的染淨業報，都以心識為主來說明，如說(11)：
1.「長夜心（為）貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱（雜染）故眾生惱，心淨故眾生淨。 ……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。 2.「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢于轍」（為善，例）。
心、意、識是無常的，無我的，為一切法的主導者，取代了神我的地位。『雜阿含經』的緣 [P54] 起說，有「齊識而還」的十（或九）支說(12)，也是這一意義。依五蘊而立有情，如集土地、人民 、治權而成為國家。依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。「識緣名色，名色緣識 」，心識與根身等有相依的關係，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民眾的政治，而 又依賴於民眾的支持一樣。心識，取代神我而成為有情的主導者，所以有情（我）與心識，有聯 合的可能性。如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。
大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。大乘興起以後 ，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如『大般若波羅蜜多經』（「初 分」）卷四（大正五•一七中──下）說：
「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩 薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。
玄奘所譯『大般若經』的「第二分」、「第三分」，經文相同(13)。從「原始般若」以來，菩 薩但有名字，「大品般若」更廣說一切我、法皆空，而與『十萬頌般若經』相當的「初分」，卻 說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭於元康元年（西元二九一）所譯『放光般若經』 ，竺法護於太康七年（西元二八六）譯出的『光讚般若經』，姚秦鳩摩羅什於弘始五年（西元四 ０三）所譯的『摩訶般若經』，與玄奘所譯的「第二分」、「第三分」相當，都沒有「實有菩薩 [P55] 」一句。在西元三到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。安慧Sthiramati 『雜集論』這樣說：「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」(14)。「實有菩薩」等經 文，唯識學派Vijn~a^nava^^din以為是對治十種散亂分別的。特別點明是「初分宣說」，可見安 慧的時代（西元五世紀），「實有菩薩」還只是「初分」所特有的，以後的「第二分」、「第三 分」，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。
菩薩是菩提薩埵bodhisattva──覺有情，「實有菩薩」不等於實有「我」嗎？玄奘所 譯的世親Vasubandhu『攝大乘論釋』卷四（大正三一•三四二下）說：
「此中無相散動（亂）者，謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故，般若波羅蜜 多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」。
依玄奘所譯來說：沒有遍計所執性parikalpita-svabha^va、依他起性paratantrasvabha^va 為體的菩薩，但不是什麼都沒有，菩薩空性s/u^nyata^是實有的，這不過圓成實性 parinis!panna-svabha^va空是實有而已。然真諦所譯本說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」 (15)。無性Asvabha^va的『釋論』也說：「謂實有空為菩薩體」(16)。這都是說：菩薩是實有的， 真如tathata^空是菩薩的實體。沒有世俗的菩薩實體，卻有勝義的實有菩薩，這可與如來大我 比較研究。如傳為無著Asan%ga所造的『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一•六０三下）說： [P56] 「清淨空無我，佛說第一我，，諸佛我淨故，故佛名大我。……（釋）：第一無我，謂清淨 如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。
說菩薩，菩薩以真如空為體。說如來，如來清淨真如也是佛的我自性。由於佛的真如──我 最清淨，所以佛名為大我。所以，『般若經』的「實有菩薩」，依唯識論師的解說，菩薩真如空 性，就是菩薩的「我」自性。「實有菩薩」，只是「真我」的別名。『大般若波羅蜜多經』（「 初分」）卷五四（大正五•三０六中）又說：
「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者 現在，四者無為，五者不可說」。
『般若經』在說明第六地菩薩時，說到了「佛及二乘能度五種所知海岸」。『般若』「第二 分」、「第三分」，也是這樣說(17)。「五種所知海岸」，顯然是引用了犢子部的「五法藏」。『 俱舍論』也稱「五法藏」為「五種爾燄」(18)，爾燄jn~eya是「所知」的音譯。然中國的古譯本 ──『光讚般若』『放光般若』，『摩訶般若』，『大智度論』所解釋的『二萬二千頌般若經 』，都沒有說到「五種所知」，依「實有菩薩」為例來推論，這也是「初分」──「十萬頌般若 經』所有，後來才補入「第二分」、「第三分」的。『大般若經』「初分」，引用犢子部的「五 法藏」。其中「不可說」，雖可解說為如、法界的別名、然在佛教界，對『大般若經』的「不可 [P57] 說」，不可能不聯想到犢子的「不可說」，而引起「如」就是「不可說我」的意解。從引用「不 可說」（我）而論，「實有菩薩」也只是這一意義。如犢子部以為，歸依的佛，以補特伽羅為體 ，那菩薩也當然是補特伽羅為體，補特伽羅就是「不可說我」。西元一五０年後，『大般若經』 引用了「不可說我」，「我」在大乘中漸漸的被接受融會了！
鳩摩羅什所譯的『清淨毘尼方廣經』，宋法海所譯的「寂調音所問經』、與晉竺法護所譯的 『文殊師利淨律經』，是同本異譯。羅什與法海的譯本，比竺法護的譯本，末後多了一段，如『 清淨毘尼方廣經』（大正二四•一０八０下）說：
「如金器、銀器、……瓦器、木器，其中空界，器雖種種，其空無異。如是一法性[界]、一 如、一實際，然諸眾生種種形相各取生處，彼自體變百千億種形色別異，謂地獄色，…… 佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊師利以是事故，說 一切世界等，乃至一切眾生等」。
這一段經文，主要在說明眾生與佛等平等。舉虛空界a^ka^s/a-dha^tu為譬喻說：如空界遍 在一切處，隨器具而不同，金器空，瓦器空，隨器雖有種種，而虛空是平等不二的。這比喻法性 dharma-dha^tu，如tathata^，實際bhu^takot!i是平等不二的、而眾生現起種種，地獄 色相，……佛色相，這都是「自體」所變作的。特出的經句是：「自體變百千億種形色別異」。 [P58] 『寂調音所問經』，譯為「我分化成若干千色」(19)，可見自體是我a^tman的異譯。約如、法 界、實際說，一切色相差別而如、法界不異，與一般大乘經說相符。然從「自體變」作來說，「 我」變化一切凡、聖，似乎有差別而我體不二。我與真如、法界，看作同一內容，就是如來藏說 了。「自體變」作一段，是竺法護初譯所沒有，可能為後來增補的。不過與文殊師利Man~jus/ri^ 有關的聖典，眾生界sattva-dha^tu、我界a^tma-dha^tu，已受到了重視。『文殊師利 現寶藏經』也說：「此人種[眾生界]、法界、虛空界，而無有二」(20)。「界」與「我」，已在西元三 世紀，這樣的興起而融入大乘了！
註【6-001】『雜阿含經』卷一二（大正二•八四下）。
註【6-002】『雜阿含經』卷一０（大正二•六七上）。
註【6-003】1.『阿毘達磨俱舍論』卷三０（大正二九•一五六下、一五八中──下）。2.『成唯識論』卷一（大正三一
•二上──中）。
註【6-004】拙作『唯識學探源』（編入妙雲集中編三•五二──六八）。『性空學探源』（編入妙雲集中編四•一七０──
──一八二）。
註【6-005】『阿毘達磨俱舍論』卷二０（大正二九•一０五中）。
註【6-006】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二（大正二七•八中）。
[P59]
註【6-007】『三法度論』卷中（大正二五•二四中）。
註【6-008】『三彌底部論』卷中（大正三二•四六六中）。
註【6-009】『大智度論』卷一（大正二五•六一上）。
註【6-010】『般若燈論釋』卷六（大正三０•八二中）。
註【6-011】1.『雜阿含經』卷一０（大正二•六九下）。2.『法句經』（大正四•五六二上）。
註【6-012】『雜阿含經』卷一二（大正二•八０中──下）。
註【6-013】『大般若波羅蜜多經』（第二分）卷四０二（大正七•一一中──下）。又（第三分）卷四八０（大正七
•四三三中）。
註【6-014】『大乘阿毘達磨雜集論』卷一四（大正三一•七六四中）。
註【6-015】『攝大乘論釋』卷五（大正三一•一八九下）。
註【6-016】『攝大乘論釋』卷四（大正三一•四０五中）。
註【6-017】『大般若波羅蜜多經』（第二分）卷四一六（大正七•八六上）。又（第三分）卷四九０（大正七•四九
四上）。
註【6-018】『阿毘達磨俱舍論』卷二九（大正二九•一五三中）。
註【6-019】『寂調音所問經』（大正二四•一０八六中──下）。
註【6-020】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六０下）。
[P60]
如來藏tatha^gata-garbha是胎藏的藏，與懷妊、誕生，也與種性gotra──血統有關 。從譬喻而發展起來的「佛子」與「佛種性」，對如來藏說，是有啟發作用的。
佛子，是阿羅漢arhat的通稱。佛讚五百阿羅漢說：「汝等為子，從我口生，從法化生 ，得法餘財」(1)。印度的婆羅門brahma^，自以為從梵天口生，從梵天化生，所以佛說：阿羅 漢們是從聽聞佛口說法聲（所以名為聲聞）而生，從法──法性寂滅的證入而成的。佛子，表示 了有佛那樣的聖性，能繼承如來覺世的大業，所以名為佛子。經中或稱之「佛之愛子」(2)。在『 小品般若波羅蜜經』卷六、解說（大正八•五六二中）為：
「須菩提為隨佛生。隨何法生故名隨佛生？諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。
須菩提Subhu^ti是著名的聖者，被稱為隨如來生。如來是從如tatha^而來：須菩提是 隨順真如而行的，所以名為隨如來（佛）生。阿羅漢，古代是稱為「佛子」，「勝者之子」，或 「如來之子」的。在「佛子」中，有如來的長子，如『雜阿含經』說：「汝（舍利弗）今如是為 我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪、汝亦隨轉」(3)。在佛經中，每以輪王 Cakravarti-ra^ja的正法化世、比喻如來的出世法化世。輪王的長子，有繼承輪王事業的義務 [P61] ，也就用來比喻舍利弗S/a^riputra的助佛揚化。由於舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以釋尊 的荼毘大典，結集經律，由摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa出來領導，摩訶迦葉也就以輪王長子為喻 ，表示自己是如來長子了(4)！等到菩薩思想興盛起來，菩薩將來要繼位作佛，當然也是佛子。進 一步，要簡別佛子，推尊菩薩為「如來真實佛子」，如『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』（ 大正一一•六三四中──下）說：
「迦葉！譬如剎利大王，有大夫人，與貧賤通，懷妊生子。於意云何？是王子不？不也！ 世尊！如是迦葉！我聲聞眾亦復如是，雖為同證，以法性生，不名如來真實佛子。迦葉！ 譬如剎利大王與使人通，懷妊生子，雖出下姓，得名王子。初發心菩薩亦復如是，雖未具 足福德智慧，往來生死，隨其力勢利益眾生，是名如來真實佛子」。
「迦葉！譬如轉輪聖王而有千子，未有一人有聖王相，聖王於中不生子想。如來亦爾，雖 有百千萬億聲聞眷屬圍遶，而無菩薩，如來於中不生子想。迦葉！譬如轉輪聖王有大夫人 ，懷妊七日，是子具有轉輪王相，諸天尊重，過餘諸子具身力者。所以者何？是胎王子， 必紹尊位，繼聖王種。如是迦葉！初發心菩薩亦復如是，雖未具足諸菩薩根，如胎王子， 諸天神王深心尊重，過於八解大阿羅漢。所以者何？如是菩薩名紹尊位，不斷佛種」。
『寶積經』的王子譬喻，說明了菩薩才是真實佛子。第一則喻，「王大夫人與貧賤通」，生 [P62] 下來的並不是王子，因為不是聖位的血統──種性gotra。聲聞聖者雖然與佛一樣的證入法性 ，但由於雜有貧賤（沒有悲願，獨善）的因素，不能說是真實的佛子。父家長時代，種性是依父 親而定的，所以聖王與使女生子，反而是王子。這如還在凡夫位的菩薩，但有了如來──悲願的 特性，也就是佛的真子了。第二喻，說到了胎（藏）有轉輪王相，與『如來藏經』九喻中的「貧 賤醜陋女，懷轉輪聖王」喻，非常近似。但『寶積經』重在初發心菩薩，能「紹尊位，不斷佛種 」。
依『中阿含經』『王品』所說，輪王種性是代代相承的。輪王到了頭生白髮（老了），就退 位而由王長子來繼承。王子遵循王家的舊法，修行仁政，於是七寶出現，成為轉輪王。如不修仁 政，輪王種性就斷絕了。輪王的世世相承，與如來出世，前佛後佛的佛佛相承一樣。輪王是父子 相承，前佛與後佛間，也是父子那樣的，所以菩薩發心（求成佛道），稱為佛子。如修行圓滿， 就「位登補處」，如立為太子，，再進一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛種性」與「佛子 」，聲聞聖者怎麼也是沒有分的，所以『寶積經』說：菩薩才是「如來真實佛子」。輪王的種性 相承，從胎兒的確定是輪王種性，經王子而登上輪王大位，是王子的一生經歷。而比喻中的佛種 不斷，是從菩薩發心，修行到成佛，要經歷長時間的修證過程。說明菩薩從發心到成佛的過程， 就有以王子的一生經歷為喻，成立菩薩行位的先後歷程。如說出世部Lokottarava^din的『 [P63] 大事』，說到菩薩的十地，十地是：一、難登dura^roha^，二、結慢baddhama^na^，三、 華莊嚴pus!paman!d!ita，四、明輝rucira^，五、廣心citta-vistara，六、妙相具足 ru^pavati^，七、難勝durjaya^，八、誕生因緣janmanides/a，九、王子yauvara^jyata^ 十、灌頂abhis!eka。『大事』十地的後三地──誕生因緣、王子、灌頂，正是以 王子的誕生，立為王子，灌頂為輪王，比喻菩薩的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解說為胎 內的根相等具足。這一十地說，與大乘的「十住」與「十地」，都有關係。現在要指明的，以輪 王的繼承為譬喻，以說明菩薩行位的,主要是大乘的十住說。十住的先後傳譯，譯名略有不同， 今舉佛陀跋陀羅Buddhabhadra譯的六十卷本「華嚴經』，實叉難陀S/iks!a^nanda譯的八 十卷本『華嚴經』，梵本Gan!d!avyu^ha所說，對列如下：
圖片
六十華嚴 │ 八十華嚴 │Gan!d!avyu^ha
──────┼───────┼────────────
初發心 │ 初發心 │prathamacittotpa^dika
治地 │ 新學 │a^dikarmika
修行 │ 修行 │yoga^ca^ra
生貴 │ 生貴 │janmaja
[P64]
方便道 │ 方便具足 │pu^rvayogasam!panna
成就直心 │ 成就正心 │s/uddha^dhya^s/aya
不退 │ 不退 │avivartya
童真 │ 童子 │kuma^rabhu^ta
深忍 │ 法王子 │yauvara^jya
灌頂 │ 灌頂 │abhis!eka
十住行位的名目，充分表示了輪王登位過程的譬喻。生貴，是出生（誕生）在貴勝家──生 在佛家。方便具足，如悉達多Siddha^rtha太子的學書、學武、學一切技術。童真，是沒有結 婚以前。立為太子，是王子位。受灌頂而成為輪王，是灌頂位。這五位，明顯的以王子的一生為 比喻，所以初發心，不妨比擬為最初入胎。十住說，古代最為流行，『大品般若經』沒有名目的 十地，內容與十住相合。又如說：「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽童真地，……當學般若波羅蜜」 (5)。『華嚴經』的『入法界品」，也是採用十住說的。『大方廣佛華嚴經』（『十住品」）卷八 （大正九•四四四下）說：
「菩薩種性，甚深廣大，與法界、虛空等，一切菩薩從三世諸佛種性中生」。
從部派佛教以來，就有種性gotra一詞，或略譯為「性」。如『舍利弗阿毘曇論』，『 [P65] 人品」中立「性人」(6)。『增壹阿含經』立九種人、四向、四果以前，有「種性人」(7)。大乘十 地說先後成立的共十地，第二為「性地」(8)。從修行的階位，立「性人」、「性地」，雖還沒有 證入聖位、但已成出世法器，能入聖位。到了性地，一般以為決定不退了。但『異部宗輪論』說 ：大眾部Maha^sa^m!ghika等以為：「性地法皆可說有退」(9)。如以世俗的種性來說，在入胎 、誕生後，可能有夭折的；大乘所說的生在佛家，也有退與不退二類。所以發心趣求佛道的，都 是佛種性所攝，不過起初還可能退失的。在佛種性中的菩薩，修行、成佛，以王子的一生為比喻 。種性，住胎，誕生等，都是引發如來藏說的助緣。種性，是從發心修行進趣而說的；如來藏說 是約本有說的、所以沒有發心以前，如來已具足在胎藏中了。
註【7-001】『雜阿含經』卷四五（大正二•三三０上）。『中阿含經』卷二九『請請經』（大正一•六一０上）。
註【7-002】『相應部』「蘊相應」（南傳一四•一三三）。『中阿含經』卷二九『說無常經』（大正一•六０九下）。
註【7-003】『雜阿含經』卷四五（大正二•三三０中）。『相應部』「婆耆沙長老相應」（南傳一二•三三０）。『中
阿含經』卷二九『請請經』（大正一•六一０中）。『增支部』「五集」（南傳一九•二０八）。
註【7-004】『雜阿含經』卷四一（大正二•三０三下）。『相應部』「迦葉相應」（南傳一三•三二三──三二四）。
註【7-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八•二一九中）。
註【7-006】『舍利弗阿毘曇論』卷八（大正二八•五八四下──五八五上）。
[P66]
註【7-007】『增壹阿含經』卷四０（大正二•七六七上）。
註【7-008】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八•三四六中）。
註【7-009】『異部宗輪論』（大正四九•一五下）。
[P67]