如來藏tatha^gata-garbha說，起初沒有與心性本淨citta-prakr!ti-vis/uddhi相關聯， 然在如來藏說流傳中，眾生身中有清淨如來藏，與「心性本淨，客塵所染」說，有相似的意義， 所以「心性本淨」，也就成為如來藏學的重要內容。然早期的心淨說，在佛法中的意趣何在？與 如來藏清淨說的內容，是否相同？如真的為了佛法而研求，在論究如來藏思想淵源時，就不能不 加以深切的注意！不能由於推重如來藏說，發見了原始佛教以來的心性本淨，以為源本佛說，就 可以滿足了！
「心性本淨」，是與定sama^dhi有關的，定學也稱為心citta學。修定的要遠離五蓋 ，蓋a^varan!a是覆蔽的意思。貪、瞋等五蓋，有覆蔽的作用，使心不得澄靜、明淨。與定 有關的五蓋說，啟發了心清淨的思想。『雜阿含經』卷四七（大正二•三四一下）說：
「淨心進向比丘，麤煩惱纏，惡不善業，諸惡邪見，漸斷令滅；如彼生金，淘去剛石堅塊 [P68] 。復次，淨心進向比丘，除次麤垢，欲覺、恚覺，害覺；如彼生金，除麤沙礫。復次，淨 心進向比丘，次除細垢，謂親里覺、人眾覺、生天覺，思惟除滅；如彼生金，除去麤垢、 細沙、黑土。復次，淨心進向比丘，有善法覺，思惟除滅，令心清淨；猶如生金，（以火 冶鍊），除去金色相似之垢，令其純淨。……復次，比丘得諸三昧，不為有行所持，得寂 靜勝妙，得息樂道，一心一意，盡諸有漏；如鍊金師、鍊金師弟子，陶鍊生金，令其輕軟 、不斷、光澤、屈伸，隨意（所作）」。
本經，『巴利藏』編入『增支部』(1)。金師的陶鍊生金（礦金），漸漸純熟，能做成種種莊 嚴具，比喻修定（淨心）的比丘，漸漸的盡滅煩惱，得到四禪、六通自在。生金的本質是純淨的 ，只是夾雜些雜質，冶鍊只是除去雜質，使純淨的金質顯現出來。鍊金的比喻，還有增火、灑水 、不增火不灑水的方法，比喻修定的「思惟止相」、「思惟舉相」、「思惟捨相」──三相(2)； 除去鐵、銅、錫、鉛、銀──五錆（銹），而使純金光澤、堪用的譬喻(3)。鍊金的譬喻以外，還 有水喻：貪、瞋、惛沈，掉悔、疑──五蓋蔽心，如缽水中有黃赤等色，熱氣沸騰，青苔覆蔽， 風吹波動，泥土渾濁；離去了五蓋，心得安住，才能明解經書的義理，辯才無礙(4)。水性本來澄 淨，如離去動亂、穢濁的因素，就能照出影像，正如離五蓋而心得澄淨，能引發慧解一樣。還有 浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、鍊金（等）五喻，比喻修佛、法、僧、戒、天隨念的，能心離染污而 [P69] 得清淨(5)。這一類通俗的譬喻，都有引發「心本淨」的可能。
『增支部』「一集」這樣（南傳一七•一五）說：
「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱雜染、無聞異生不如實解，我說無聞異生無修心故 」。 「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心 故」。
這是『阿含經』中明確的心明淨說。心是極光淨pabhassara的，使心雜染的隨煩惱 upakkilesa，是「客」，可見是外鑠的，而不是心體有這些煩惱。心清淨而與客塵煩惱發生關係 ，是如來藏說的重要理論，不能不說是淵源於『阿含經』的！
「心性本淨」，在部派佛教中，是大眾部Maha^sa^m!ghika、分別說部Vibhajyava^din 二大系所繼承宏揚的。『異部宗輪論』（大正五０•一五中──下）說：
「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者、……心性本淨，客隨煩惱之所雜染， 說為不淨」。
大眾部的心淨說，『隨相論』曾有所解說：「如僧祇等部說：眾生心性本淨，客塵所污。淨 即是三善根；眾生無始生死以來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善 [P70] 根」(6)。依『隨相論』說：大眾部等以為心是本淨的。三善根，與三不善根──隨眠一樣，是與 心不相應的，類似種習那樣的善惡功能。依三不善根而起煩惱，依三善根而起信智等善法。大眾 部是但立善、惡二性的，心不是善不善心所法，不過不善的隨眠與不善心所，是可以離滅的，所 以與善根（及善心所）相契應，而被稱為「心性本淨」的。
印度本土的分別說部，如化地部Mahi^s/a^saka等，說一切有部Sarva^stiva^din論師， 是稱之為「分別論者」的。如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二七（大正二七•一四０中──下）說：
「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。……彼 說染污不染污心、其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心，若時相應煩惱已斷，名不染 心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是」。
分別論者的心淨說，『阿毘達磨順正理論』卷七二（大正二九•七三三上）也說：
「分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器，後除其垢；如頗胝迦由所依處顯色 差別，有異色生。如是淨心貪等所染，名有貪等，後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客 塵煩惱所染」。
「分別論者」的心性本淨，在煩惱未斷以前，是性淨相染的；雖有染污相，而心的體性不變 。在「分別論者」說來，有染污心與不染污心，不是有兩類不同的心，而是「其體無異」的「一 [P71] 心」，只是相應煩惱斷與未斷的差別。有染污是客塵所染，是外鑠的，其體無異的心，本性是清 淨的。『大毘婆沙論』所說的「一心相續論者」，與「分別論者」的見解是一致的，如卷二二（ 大正二七•一一０上）說：
「有執但有一心，如說一心相續論者，彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道 現前，與煩惱相違，不違心性；為對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、鍊金等物，與垢 等相違，不違衣等，聖道亦爾。又此身中，若聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠。聖 道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等 ，未浣、磨、鍊等時，名有垢衣等。若浣、磨、鍊等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有 異而性無別，心亦如是」。
「一心相續論者」所舉的譬喻，是出於『增支部』「三集」的。「但有一心」；「而性是一 」；「而性無別，心亦如是」，與「分別論者」的「其體不異」，完全一致。在『成實論』中， 有「相續心」的「一心論」(7)。『大毘婆沙論』還有「一覺論者」(8)。這些，可能不屬於同一部 ，但是大同小異的「心性本淨論者」。
「心性本淨」，是大眾部及分別說部系所主張的。近於分別說部的『舍利弗阿毘曇論』，引 用「心性清淨，為客塵染」的教說，也與『增支部』所說相合(9)。但在說一切有部，是沒有「心 [P72] 性本淨」的經說，也否定了「心性本淨」的理論，如『阿毘達磨順正理論』卷七二（大正二九•七三 三上──中）說：
「分別論者作如是言……聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。……故不應說心本性 淨，有時客塵煩惱所染。若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說 」。
各部派所傳的『阿含經』，有不少出入。「分別論者」所誦的經中，有「心性本淨，客塵所 染」說，而說一切有部經中，是沒有的。在宗教的傳統信仰中，要別人捨棄自宗的經文，是不容 易的，所以只能論斷為「非了義說」，依正理而作解說與會通。總之，在說一切有部（及犢子部 、經部），這是「非經」、「非了義說」。不過、「心性本淨」說在佛法中、是了義或不了義， 方便說或究竟說，如以自宗的理論為標準，是不可能為人接受的！集成的四部『阿含經』，有一 古代傳來的判別準繩，就是約四部的特性說、有不同的四種宗趣。如赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 的覺音Buddhaghos!a三藏、初期大乘的龍樹Na^ga^rjuna菩薩，就有類似的傳說，那就 是：『長阿含經』是「吉祥悅意」，「世界悉檀」；『中阿含經』是「破斥猶豫」，「對治悉檀 」；『增壹阿含經』──「增支部」是「滿足希求」，「各各為人（生善）悉檀」；『雜阿含經 』是「顯揚真義」，「第一義悉檀」(10)。進一步說，古傳的『雜阿含經』，實綜合了修多羅su^tra [P73] 、祇夜geya、記說vya^karan!a──三部分而成。依四種宗趣來說，「修多羅」是原始 結集的相應教，如蘊相應、處相應等、是第一義悉檀。「祇夜」是順俗的偈頌，起初是集十經為 一頌的「結集文」。「記說」有如來記說、弟子記說、諸天記說。「諸天記說」，後來也稱為祇 夜，就是「八眾偈」部分，是世界悉檀。「弟子記說」，如舍利弗S/a^riputra說、目犍連 Maha^maudgalya^yana說等，是對治悉檀。「如來記說」，如聚落主、婆蹉出家等，是為人生善 悉檀(11)。在原始聖典的考論中，知道『增壹阿含』──『增支部』，主要是依「如來記說」（如 說三念、四念、六念，四不壞信，慈心，十善等），經『如是語』itivuttaka而擴編所成的(12) 。「心性本淨」與鍊金等譬喻，『巴利藏』都在『增支部』中；漢譯『雜阿含經』，鍊金譬喻屬 於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與『增支部』所說，「心性本淨」與 鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是 「非了義說」了。『成實論』卷三（大正三二•二五八中）說：
「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈 怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。
『成實論』的思想，近於經部Su^trava^din『成實論』是不同意「心性本淨」的，但 對「心性本淨」的教說，從應機設教──對治的為人意義，加以解說。有些人以為心是常在（住 [P74] ）的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發 心修行。為啟發這些懈怠人的善心，所以說：自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自 勉而發淨心呢！為什麼為眾生說如來藏？『寶性論』舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心 」(13)，與『成實論』「為懈怠者」說相合；也與『增支部』的「各各為人生善」相合，這應該就 是說「心性本淨」的根本意趣。
「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自 己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」，「一心相續論者」，主要是 應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨 鏡、鍊金等譬喻；「分別論者」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些 譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方 法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為 五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅!7畝羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說 明心與煩惱的「相應相雜」(14)，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶sphat!ika， 是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論Sa^m!khya外 [P75] 道用來比喻自我與覺的(15)。『順正理論』引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典『解深密經』， 也用來比喻三性的染淨(16)。「心性本淨」論者專憑譬喻來說明的學風，使我們想到了『如來藏經 』、『大般涅槃經』（前分）的風格。古代的正理Nya^ya學派，立譬喻量upama^na-prama^n!a 、以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了， 然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合 於常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦，依世俗而引 向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。『瑜伽師地論』立四真實，在悟入的真 實以外，立「世間極成真實」，「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從叡智的觀察研究而 來，與「世間極成真實」不同(17)。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說 ，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毘達磨論師要一再的說 ：「世俗法異，賢聖法異」。
心、意、識，一般是看作同名而異實的，所以綜合為「心意識」一詞。在經典的應用中，雖 然並不嚴格、卻也表示出每一名字的特性；這在古代阿毘達磨論師，早就注意到了。那末「心性 本淨」的心，有什麼特殊的意義呢？心citta的特義、如古師說(18)：
1.「心是種族義。……彩畫是心業。……滋長是心業」。 [P76] 2.「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」。
滋長、集起、種族，這些「心」的意義，都是種種的積集，依積集而有所生起。「彩畫」的 譬喻，也是以種種色彩，畫成種種圖像的意思。所以，對於種種的統一，不離種種而起的心，並 不表示單一性。如三增上學中，稱定學為心學。由於「定」是持心不動亂，使散亂的歸於平靜， 於一境上，心心相續不亂，名為「心一境性」，定也就名為「心」了。後代大乘唯識學者，以心 為阿賴耶識，正因為：「此識，色聲香味觸等積集滋長故」；「種種法熏習種子所積集故」；「 由種種法熏習種子所積集故」(19)。由於這一特性，除有關認識的、執取的名為「識」，引發行為 ，發生諸識的名為「意」而外，經中都泛稱為心，心是通泛的、總略的名詞。在經中，比起意與 識來，心的應用不少，但都是不加分析的。如與身相對的心，身行與心行，身受與心受，身精進 與心精進，身輕安與心輕安，身遠離與心遠離，都是內心的通稱。由於心為通稱，所以『雜阿含 經』卷一０（大正二•六九下）說：
「比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所 以者何？彼畜生心種種故色種種」。
眾生的惱──雜染與清淨，是以心為主導的，因心的雜染而成為雜染，心的清淨而成為清淨 。心是種種心，一切內心作用，都是可以稱為心的。如『相應部』等立十六心（他心智所知的心 [P77] ）：有貪心，離貪心，有瞋心，離瞋心、有癡心，離癡心，攝心，散心，廣大心，非廣大心，有 上心，無上心，定心，不定心，解脫心，不解脫心(20)。十六心的前六心，也許會被想像為：有貪 心、離貪心等，似乎在貪、瞋、癡以外，別有心體的存在。然從攝心、散心、廣大心、非廣大心 等而論，十六心的被稱為心，到底不外乎通稱。所以聖教所說的心，是表示集中的，積聚的，總 略的，是種種的統一，純屬於現象論的立場。
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。一、如阿 毘達磨論者的「心王」說：人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受 、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為 心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論 到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毘達磨論者不這麼說、認為 心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。二、如一心論者，引 用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。三、如心性本淨論者：經上說：「心 極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染 ，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的 ：說到死生相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清 [P78] 淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立 一心，或神我的意識根源。心淨而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自 體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於 世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
註【8-001】『增支部』「三集」（南傳一七•四一六──四二一）。
註【8-002】『雜阿含經』卷四七（大正二•三四二上）。「增支部」「三集」（南傳一七•四二一──四二四）。
註【8-003】『增支部』「五集」（南傳一九•二二──二六）。「相應部」「覺支相應」（南傳一六上•二八五──二
八七）。
註【8-004】『增支部』「五集」（南傳一九•三二０──三二七）。『相應部』「覺支相應」（南傳一六上•三二四─
─三三一）。
註【8-005】『增支部』「三集」（南傳一七•三三六──三四一）。
註【8-006】『隨相論』（大正三二•一六三中）。
註【8-007】『成實論』卷三（大正三二•二五八中）。
註【8-008】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七•五五中）。
註【8-009】『舍利弗阿毘曇論』卷二七（大正二八•六九七中）。
註【8-010】拙作『原始佛教聖典之集成』（四八八──四九一）。
[P79]
註【8-011】拙作『原始佛教聖典之集成』（六七六──六八三）。
註【8-012】拙作『原始佛教聖典之集成』（七六四──七八七）。
註【8-013】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一•八四０下）『佛性論』卷一（大正三一•七八七上）。
註【8-014】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二七（大正二七•一四一上）。
註【8-015】!2劫本幸男『心性論展開的一斷面』（「印度學佛教學研究」二卷一號）。
註【8-016】『解深密經』卷二（大正一六•六九三中）。
註【8-017】『瑜伽師地論』卷三六（大正三０•四八六中）。
註【8-018】1.『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七二（大正二七•三七一中）。2.『阿毘達磨俱舍論』卷四（大正二九•二
一下）。
註【8-019】『解深密經』卷一（大正一六•六九二中）。『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三四上）。『成唯識論』
卷三（大正三一•一三下）。
註【8-020】『相應部』「神足相應」（南傳一六下•一一四）。
「心性本淨」，起初為『增支部』所集錄，後來為大眾部Maha^sa^m!ghika、分別說部 [P80] Vibhajyava^din各派所宣揚，成為佛教界論諍的主題之一(1)。大乘佛教興起，採用了「心性 本淨」說。重慧的大乘，如『般若經』等，從般若體悟的立場，給以不同的獨到解說。成立於西 元以前，被考定為「原始般若」部分(2)，已經說到了這一問題，如『小品般若波羅蜜經』卷一（ 大正八•五三七中）說：
「菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故」 。 「爾時，舍利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語舍利弗：非心心可得若有若無不？舍 利弗言：不也。須菩提語舍利弗：若非心心不可得有無者，應作是言有心無心耶」！ 「舍利弗言：何法為非心？須菩提言；不壞不分別」。
與本經同類而廣略不同的經本很多，唐玄奘所譯的，就有五部（『大般若經』的前五分）。 無論是梵本、漢譯本等，文字上有些出入，而以「本性淨」來證成「是心非心」，是沒有實質差 異的。是心非心tac cittam acittam%，對於部派佛教中，以為相續心或與煩惱相應的心，本 來是清淨的見解，可說是從根本上給以否定。『般若經』所說的「非心」，是心空、心不可得的 意思。心性cittata^寂滅不可得，所以說「心（的）本性情淨」prakr!ti-citta-prabha^svarata^ 。接著，引起兩層問答：一、「是心非心」，不要以為有一非心的心（這是常情的意解 [P81] ），因為既然「非心」，不應該再問是有是沒有。「非心」是超越了有與無的概念，不能說是有 是無的。二、「非心」──心不可得，是說不壞avika^ra、不分別avikalpa。沒有變異 （壞），沒有差別（玄奘所譯的前三分，作「無二、無二分」；或「無分、無別」），就是（真 ）如tathata^ ，不是世間分別心所分別那樣的。對於「心性本淨」，『般若經』從勝義 parama$rtha體悟的立場，糾正以心為清淨的見解，一直為後代中觀Ma^dhyamika、唯識 Vijn~a^nava^^din二派所宗奉。
所引的經文，比對「小品」類『般若經』的各種本子，所說的「心」，有菩薩心bodhisattva-citta 、菩提心bodhi-citta的不同，如(3)：
1.「不念是菩薩心。（所以者何？是心非心，心相本淨故）」。 2.「心不當念是菩薩」。 3.「其心不當自念我是菩薩」。 4.「不執著是菩薩心」。 5.「彼菩薩雖如是學，不應生心我如是學」。 6.「不當念是我知道意」。 7.「不執著大菩提心」。 [P82]
在大乘佛教的開展中，起先是「菩薩心」，遲一些才成立「菩提心」一詞(4)。如上文所引的 2.，是後漢（西元二世紀八十年代）支婁迦讖Lokaraks!a所譯的『道行般若經』，為最古譯 出的『般若經』。4.是唐玄奘所譯的，『大般若經』的第五分，是文字最簡短的。最先譯出的， 最簡短的，都作「菩薩」與「心」，與鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『小品般若經』一致。 從文義的先後來說，須菩提Subhu^ti說：菩薩、菩薩的名字不可得，般若、般若的名字不可 得。菩薩與般若都不可得，如聽了而能體悟，不驚不怖的，那就是菩薩應學的般若波羅蜜。接著 說：菩薩這樣的學，不念manyeta──不執著、不高慢是菩薩心。上文從菩薩與般若──我 、法的都不可得，指出菩薩應這樣的學般若。然後，使菩薩反觀自心──知道我、法都不可得的 心，也是不可得而不可著的。依修行的過程來說，前說所觀的不可得，次說能觀的不可得。如改 作「菩提心」，在文義上，就不免感到突然了！在大乘佛教開展中，菩提心受到了佛教界的重視 ，菩薩心也就被轉化為菩提心了。如6.是吳支謙（西元三世紀初）譯出的『大明度經』，作「不 當念是我知道意」，道意是菩提心的古譯。7.是玄奘所譯『大般若經』的「第四分」，譯為「不 執著大菩提心」。現在梵本的『八千頌般若經』As!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^-su^tra，也作 「菩提心不應著」bodhicittena namanyeta；manyeta有高慢的意思。進一步，到了「大品 般若」及「十萬頌般若」（與玄奘譯的前三分相當），就引申為「菩提心」bodhi-citta，「 [P83] 無等等心」asamasama-citta，「廣大心」uda^ra-citta──三心。羅什所譯的『大品般若經』 ，作「得是心」，「無等等心」，「大心」(5)；「得是心」，一定是「菩提心」的訛寫。這樣， 本是觀能觀心的本性清淨，演化為菩提心的本性清淨了。
心性本淨的「清淨」──prabha^svara有「明淨」的意思，是繼承『阿含經』說而來的。 依『般若經』說，清淨並不局限於心的本性，而是通於一切法的。如『小品般若經』說：「一切 法本清淨相」(6)。清淨，『般若經』是形容諸法甚深相的；經說極多，如『小品般若波羅蜜經』 卷七（大正八•五六六下）說：
「如來所說無盡，無量，空，無相，無作，無起，無生無滅，無所有，無染，涅槃，但以 名字方便故說」。
『般若』「第五分」說：「諸如是等無量法門，義實無異，皆是如來方便演說」(7)。無染是 清淨的異名，所以『大智度論』卷六三（大正二五•五０七上）說：
「諸法實相常淨。……是清淨有種種名字，或名如、法性[界]、實際，或名般若波羅蜜，或 名道[菩提]，或名無生、無滅、空、無相、無作、無知、無得，或名畢竟空等，如是無量無 邊名字」。
依經、論所說，清淨，無生，空等，都是「異名同實」。方便的約境說，名為（真）如、法 [P84] 界、實際等。約行說，名為空，無相，般若等。約果說，名為菩提，涅槃等。雖有種種名字，而 都表示那勝義的体悟內容。『般若經』的「心本性淨」，可說引發了自性清淨如來藏說(8)，但方 法是不同的。『般若經』是平等法門，觀一切法都是「本性空」的；如說「本性淨」，那就是一 切法本性淨。如『摩訶般若波羅蜜經』卷三（大正八•二三四上），在說明了「是心非心，心相本淨故 」，接著就說：
「舍利弗復問須菩提：但心不壞不分別，色亦不壞不分別，乃至佛道[菩提]亦不壞不分別耶 ？須菩提言：若能知心相[性]不壞不分別，是菩薩亦能知色，乃至佛道不壞不分別」。
不壞不分別」，是「心非心相」的意義。在菩薩觀慧中，不但是心，色……佛菩提，一切 都是不壞不分別，也就都是本性淨的。所以『般若經』說：「我不可得，……佛不可得，畢竟淨 故」(9)。「我不可得，……五眼不可得，畢竟淨故」(10)。『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八•五五 一中）說：
「須菩提！色淨即是果淨，色淨故果亦淨。受、想、行、識淨即是果淨，受、想、行、識 淨故果亦淨」。 「須菩提！色淨即是薩婆若淨，薩婆若淨故色淨。須菩提！色淨、薩婆若淨，無二無別， 無異無壞。受、想、行、識淨，即是薩婆若淨，薩婆若淨故，受、想、行、識淨。須菩提 [P85] ！薩婆若淨、受、想、行、識淨，無二無別，無異無壞」。
『般若經』是實踐的平等法門，說一切法本空，一切法本淨，而不是特重於心性本淨的。所 以說清淨，我與法，色與心，凡與聖，道與果，沒有一法不是畢竟清淨的。這是般若正觀的平等 法門，是實踐的，向上的。如來藏自性清淨，指出眾生本有如來性，為成佛淨因；或以如來藏為 依止，建立凡聖、染淨一切法。這是重於心（或我）的，說明的，從上向下的（或稱之為「卻來 門」）。所以『般若經』的心性本淨說，可能引發如來藏說，卻不是如來藏說。
『般若經』說一切法本性空prakr!ti-s/u^nyata^又說一切法畢竟空atyanta-s/u^nyata^；說本 性淨prakr!ti-vis/uddha，又說畢竟淨atyanta-vis/uddha。淨與空，有什麼不同意義呢？『大智度 論』卷六三（大正二五•五０八下）說：
「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。
空與淨，只是名字不同，而內容是一樣的。佛法所說的空，走「最甚深處」，而聽者容易想 像為什麼都沒有。愛有惡空，是眾生的常情，所以大乘空義，屬於少數，而非一般人所能信受的 ，信受也容易誤解的。為了教化的方便，所以又稱為本性淨，畢竟淨。雖內容還是一樣，而在聽 眾聽起來，似乎有清淨微妙的存在，只要有所依著，就易於接受了。龍樹這一解說，對「初期大 乘」說空，而演化為「後期大乘」的說有，提貢了一項應機設教的合理解說。 [P86]
「初期大乘經」的部類非常多，有關心性本淨說，大抵與『般若經』相契合，如『思益梵天 所問經』卷三（大正一五•五一中）說：
「前際一切法淨，後際一切法淨，現在一切法淨，是三世畢竟淨，無能令不淨，性常淨故 ，是以說一切諸法性常清淨」。 「何謂諸法性淨？謂一切法空相，……無相相，……無作相，……是名性常清淨。以是常 淨相，知生死性即是涅槃性，涅槃性即是一切法性，是故說心性常清淨」。 「譬如虛空，若受垢污，無有是處；心性亦如是，若有垢污，無有是處。……以心相實不 垢污，性常明淨，是故心得解脫」。
『思益經』得一切性──空、無相、無作的常清淨，說到心性常清淨。舉虛空為譬喻，比喻 凡夫心從來不為客塵所染污。這是在法法性淨的理念中，闡明心解脫citta-vimukti的可能。 因為「設垢污者，不可復淨」；修行而能達成心淨解脫，可見心性的本來清淨。
大乘經採用「心性本淨」說，是應用到多方面的，如『持世經』所說的心念處Citta-smr!tyupastha^na 。觀心的生滅，虛妄無實，「從本以來，不生、不起，性常清淨，客塵煩惱染故有 分別」。從通達心無心相，「不分別是心是非心，但善知心無生相」。「不得心垢相，不得心淨 相，但知是心常清淨相」(11)。心常清淨，是超越於是垢是淨的；不著垢相、淨相，才是經說心性 [P87] 常淨的意趣所在(12)。『阿闍世王經』，是以悟解罪性本空，而懺除罪業為主題的。懺罪的教授， 是說明心不可得：不在內，不在外，不在中間；過去心已滅、未來心未至，現在心不住；心無形 、無處，無來無去。心如虛空那樣，煙、霧等五事，不能使虛空有垢，所以說：「心者本淨故， 亦無有沾污，亦無有而淨者」(13)。如『大淨法門經』，應用於煩惱即菩提的說明。一般以為心本 清淨，而不知一切法本來清淨，貪、瞋、癡等煩惱也是本來清淨，所以說：「若能思惟分別貪欲 、瞋怒、愚癡及諸塵勞，本悉清淨，是則菩薩求佛道也」(14)。從這幾部大乘經來看，心性本淨， 只是心空、不可得的別名，決不是說：心有清淨莊嚴的功德。
註【9-001】「心性本淨，性本不淨」，為「人喜起諍論』的「十論」之一，如『成實論』卷二說（大正三二•二五
三下、二五八中）。
註【9-002】原始般若的論定，如拙作『初期大乘佛教之起源與開展』（六二七──六三八）。
註【9-003】1.『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八•五三七中）。2.『道行般若波羅蜜經』卷一（大正八•四二五下）
。3.『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷一（大正八•五０八下）。4.『大般若波羅蜜多經』（第五分）卷五五
六（大正七•八六六上）。5.『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一（大正八•五八七中）。6.『大明度
經』卷一（大正八•四七八下）。7.『 大般若波羅蜜多經』（第四分）卷五三八（大正七•七六三下）。
註【9-004】參閱靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（六五）。
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註【9-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷三（大正八•二三三下）。
註【9-006】『小品般若波羅蜜經』卷八（大正八•五七四中）『道行般若波羅蜜經』卷八（大正八•四六五上）。
註【9-007】『大般若波羅蜜多經』（第五分）卷五六二（大正七•九０四中）。
註【9-008】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二說：「大慧！有時說空、無相、無願，如、實際、法性，法身、涅槃，離
自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來、應供、等正覺為斷愚夫畏無我
句故，說離妄想無所有境界如來藏門」（大正一六•四八九中）。
註【9-009】『摩訶般若波羅蜜經』卷三（大正八•二三八下）。
註【9-010】『摩訶般若波羅蜜經』卷六（大正八•二六０下──二六一上）。
註【9-011】『持世經』卷三（大正一四•六五八下）。
註【9-012】『大智度論』卷一九（大正二五•二０三下──二０四上），觀心念處，就是引用『持世經』的。
註【9-013】『阿闍世王經』卷下（大正一五•四０一下、四０三上──下）。『文殊支利普超三昧經』卷下（大正一五
•四二一下──四二二上、四二四中──四二五上）。
註【9-014】『大淨法門經』（大正一七•八二四上）。
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